כי ירחיב: ראה מברכים אלול תשע"ז

כי ירחיב ה' אלקיך את גבולך ואמרת אוכלה בשר כו' בכל אות נפשיך תאכל בשר.

לא נאמר שיצאו חוץ לגבולם רק שגבולם יתרחב

(מי השילוח ח"א ד"ה כי ירחיב)

religious v

א) התשובה כנתק מול התשובה כהמשכיות מרחיבה.

"ויהי לתשובת השנה". כאשר הסתובבה לה מעגל השנה וחזרה אל הנקודה שהיתה עומדת שם לפני שנה, וניתן לדבר הזה כותרת: "תשובה". שבה השנה מעגל שלם אל מקום שהיתה שם בתחילה. נמצאים אנחנו מהרהרים על משמעות מילת תשובה, אם הוא משהו מעגלי, כמו דבר השב אל מקומו אשר היה שם מתחילה, או הלוח החוזר אל חודש אלול כאשר שנה שעברה, אף על פי שאינה אותו חודש. או אם משמעותה משהו בעל המשכיות לינארית, כמושג הגדילה או ההתעלות הרווחת, הרי נחשוב במה נתעלה ומהו. ואם משמעותה השתנות, הרי אנו תוהים האם ההשתנות אפשרית, ומי משתנה בכלל, וקרוב לזה משמעותה כמאורע המכניס נתק בביוגרפיה, כפי שהתואר משמש במונח "בעל תשובה" הרגיל, ו"אם היה בעל תשובה אל יאמר לו זכור מעשיך הראשונים", שהרי הוא אדם אחר. והטוב הוא שיהיה לאדם נתק ביוגרפי, או שתהיה לעולם נתק היסטורי כאשר נחשוב על התשובה במשמעותה הכללית.

נרצה לעשות תשובה מן החלוקה הזאת, ולהבין את הדבר הזה שהוא השתנות גמורה כמו נתק, כמו האומר איני מכיר את האיש שהייתי לפני שנה, ובכל זאת אין בה את אותה התנגדות ושלילה שיוצרת נתק כזה, אבל נראית המשכיות של גדילה. כללו של דבר, מה שהוא הפריצה החדשה היא דווקא בזה שהיא מרחיבה את גבולות ההסתכלות בכלל, עד שדווקא מרוב שהיא חידוש כה עמוק היא אינה נחווית כחידוש אלא כאמירה מחדש של כל הנאמר שנה שעברה , תוך תמורה שלימה. לתשובה הזו אני קורא כאן הרחבה. כמו שכתוב כי ירחיב הויה אלהיך את גבולך. היא לא פריצה מחוץ לגבול כמו הנתק, וגם לא חזרה אל תוך הגבול כמו הכיבוש, אבל היא הרחבה של הגבול עצמו, עד אשר אותו דבר שנראה בשנה שעברה נראה בשנה זו בלבוש חדש לגמרי ובמילים אחרות לגמרי, כוללת בתוכה סתירות אשר שנה שעברה היו סותרים והשנה אינם, וכוללת בתוכה אף הסתירה הזו שבין התחדשות של נתק לבין התחדשות של המשך.

ב) כי ירחיב מול לא תעשון כן.

ארחיב מעט את קריאת פרשת כי ירחיב, ושוב נלך לתאר את גוף ההרחבה הזו בפרטים השייכים לנו בעת הזאת.

נתאר לעצמנו את הסיפור, ואת החידוש אשר בפרשה. הרי בפרשת מסעי נתוו גבולות הארץ, שהם בנמשל גבולות הקדושה. כמו הגבול של מוצאי שבת המבדיל בין קודש לחול בין אור לחושך בין ישראל לעמים בין יום השביעי לששת ימי המעשה. ועוד הוסיף עליו בפרשה זו תחום מדויק כאומר אלה החוקים וגו' אשר תתן בארץ במקום מדויק ומסומן, אבד תאבדון את כל המקומות וגו', לא תעשון כן להווה לזבוח לו בכל מקום אשר תבחר ובכל אופן אשר תבחר, כמנהגי הגוים האלה, כי אם אל המקום אשר יבחר הוא שם תקריב. ותקריב דווקא כפי אשר אני אומר לך לא פחות ולא יותר.

אבל, פה יש בעיה. שכן מהו עבודה זרה אם לא תפיסת האל בציור מסויים דווקא, וקביעת מצבה והגבלה של אותו הדבר. והפירוש שאומר לא תעשון "כן" להויה, לא תעשו להויה דווקא ככה או ככה, אינו מליצה בעלמא בפירוש הכתוב אבל הוא ממש שלילת העבודה זרה שהפסוקים טורחים בה פה, שלא נחשוב אשר עבודת האל צריכה גוון וציור מסוים דווקא "איכה יעבדו הגוים האלה את אלהיהם ואעשה כן גם אני". על זה נקונן איכה. כאשר כל העת מלא שאלות איכה עובדים את האלוה כן או לא ככה או ככה. לא כי הויה נעלה מכל זאת. וכל דבר אשר יבוא בנפש חפצה להקדיש לעבודת האל מתקבל אצלו העבודה באם הוא נעשה מתוך רצון חדש של אותו שעה. ואילו כל מי שעושה עבודה בגלל ששאל איך עבד מישהו אחר את אלוהיו אתמול ואעשה כן גם אני זהו עיקר עבודה זרה שכן נמצא עובד לציור האלהות אשר עשה ולא לא"ס המופשט מכל וכל.

והנה לכן באה הפרשה שלאחריו והפקיעה מכלל טעות זה, וציוותה במפורש כי ירחיב הויה את גבולך, אם כי שמתי לך גבול ותחמתי אותו, אל תפרש אותו כאומר עד כה תבוא ומכאן ואילך הוא מבחוץ, כי מן גבול האלהות אי אפשר לצאת אלא הגבול מתרחב בכל מקום אשר אדם הולך באוות נפש נכון, ולכן כי תאווה נפשך לאכול בשר, אל תאמר הנני מבחוץ חייב אני לעלות לגבול העיר אשר יבחר, או כבר נאבדתי, אלא דייקא בכל אוות נפשך תזבח ואכלת בשר, באותו איווי תאכל. רק הדם לא תאכלנו כלומר תכבד את החיות הנמצא בכל בריה ובכל מקום ולא תזלזל בו.

(ועל פי דרך מי השילוח, בתחילה אכן הוצרכו ליותר הגבלה, כי כדי להיכנס לאלהות נצרך אדם להגביל את עצמו שיברר שהוא מתאווה לאל ולא לבשר כפשוטו, ומכיון שנקבע זאת מותר לו להתרחב, ולכן מקודם היה צריך להגביל מקום, אך מעת שנקבע בלב האדם הקביעות הזו שהיא רוצה באל דייקא ולא באחר, מעכשיו נקדשו כל התאוות שהיו נראות אחרת שכן גם בהם שוכן האל)

ג) וכל גבולך לאבני חפץ.

וזהו שהנביא ניחם את ישראל בהפטרת פרשה זו "עניה סוערה", ההולכת בלב ים ואינה מוצאת לה דרך קבוע, הובטח לה "ושמתי כדכד שמשותיך", ואמרו רז"ל שנחלקו בה איזה אבן טובה זו, אמר הקב"ה להוי כדין וכדין. כלומר הנחמה הוא אל תתן לבך באיזה דרך תלך האניה בדרך התשובה, כאשר אמר האריז"ל הנותן בים דרך זה סוד תשובת אלול. אבל להוי כדין וכדין. אלו ואלו דברי אלהים חיים. כי כל דרך אשר יקח לו האדם בשם הויה הוא שער בית המקדש. ובגמרא ומדרשים כמה סיפורים שמהם מבואר שאותם אבנים נמצאים בלב ים ממש, ומי שנטרף שם בספינה יכול לראות אותם. כי מי שיושב בבית המדרש אינו יכול להכיר כדין וכדין, רק כאשר יעלו שמים ירדו תהומות יראו שם דייקא את המלאכים המסתתים מכל רצון טוב אבן טוב לשער בית המקדש. והם חוזרים לבית המדרש ומראים לחכמים את שראו.

והנביא ממשיך, וכל גבולך לאבני חפץ, כלומר כל הגבולים שתראה לא יהיו גבולים של נתק הרצון, אלא דווקא אבנים של חפץ ושל רצון. שיהיה בהם חפץ המרחיב את הגבול בכל מקום אשר יחפץ. וכל בניך למודי הויה ורב שלום בניך. כל אחד ואחת מבניך ילמד את הויה בדרך משלו, וביניהם יהיה רוב שלום. כי הגבול נקרא שלום כנאמר השם גבולך שלום. וכאשר ירוצף הגבול באבני חפץ אז רב שלום בניך יהיו גבולים רבים ושלום רב כמנין רצונות למודי הויה.

וזה מצאתי בשו"ת הרשב"א ח"ד סימן רל"ד, בדברי אודות הגבלות העם סביב הר סיני, ומדרגות הנבואה שהשיגו משה מחיצה לעצמו ואהרן מחיצה לעצמו וכו', מוסיף הרשב"א שאף כל אחד מישראל היתה לו מחיצה לעצמו. ולא היתה השגת אחד שווה לחבירו, אלא כל אחד לפי מקומו ומדרגתו ראה. הוי אומר ההגבלה אינה לדחוק את כולם לתוך גבול אחד חד אלא דווקא לתת לכל אחד ואחת את מקומו הראוי לו לפי חפצו, ורב שלום בניך.

ועל זה נאמר (במדבר לד, י) "והתאויתם לכם לגבול קדמה". הגבול תלוי בתאוות נפש חפצה לראות.

ד) אמשיך בפוסט נפרד כדי לתת רווח בין הנושאים.

הדרוש בתורה שבעל פה:

שינוי מחשבה ושינוי מעשה -שבת עקב מברכים אלול תשע"ו

והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה.

א) אין אדם שליט ברוחו לכלוא את הרוח. את דרכי הרוח לא אפשר לתחום בגבול וגדר מסוים. אי אפשר לומר הריטואל הזה או היום הזה הוא מגדיר את האהבה. הזוי לחשוב הפעולה הזו של שימת טבעת באצבע היא הופכת שתי נפשות לאחת. אי אפשר שיום אחד קבוע הוא שיהפוך את האדם מרשע לצדיק. אין שכל שאומר שיום אחד בדיוק או פעולה אחת של תענית הוא שיפעל סליחת עוונות. הרי האהבה עמוקה וסבוכה עד אין קץ, מתקיימת הוא ברזי הנשמה הולכת בדרכיה אוספת תוקף עד שבמשך זמן וזמנים אפשר לראות את פעולתה. וגם זה בהסתכלות בלבד, לא פעולה מסוימת היא הקובעת אותה ולא במעשה אחד אפשר לומר הריני מעכשיו אוהב אותך ומקושר בך. "היוחל ארץ ביום אחד אם יוולד גוי פעם אחת?". אם כן, מה זהו שאנו אומרים "הרי את מקודשת לי בטבעת זו כדת משה וישראל". דובר שקרים לא יכון, וודאי לא בטבעת זו אפשר שתיעשה מקודשת ומה יעזור פה דת משה וישראל לקיים את הנמנע. ומהו זה שכתוב "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם", היהפוך טמא לטהור ביום אחד מסוים קבוע מראש? אם מבקשים אנחנו מקודשת לי שתתקיים בדעת, סליחת עוונות שיתקיים באופן שאנו יודעים אותה כאמת ורואים אותה במציאות, חייבים אנחנו להבין שאינם נפעלים בדרך נס בריטואל אחד אלא הם מציאות נבנית במשך זמן רב ובמשך מחשבה מרובה ועיון עמוק.

כל הנושא אשה מוחלין לו על כל עוונותיו, כך לא היו ימים טובים לישראל כט"ו באב ויום הכיפורים, שבשניהם דבר אחד. וודאי אין נשיאת אשה דבר המתהווה ברגע אחד, וודאי אין כפרת יום הכיפורים דבר המתהווה ברגע אחד או בריטואל קבוע. לכן ראו חכמים והרחיבו את רחמי כפרת יום הכיפורים לארבעים יום. שהם כבר תקופה בחיים. גם זה רק קביעת זמן שרירותית. אבל הוא כבר מבטא את המציאות שאין כפרה ברגע אחד, אלא אולי בתקופה שלימה. כך אהבת כלה תקופה שלימה, ארבעים יום קודם יצירת הוולד מכריזים לזיווג ראשון, ולפי מעשיו מכריזים לזיווג שני, כל אחד כפי זמנו ודרכי נפשו מתהווים האהבה והסליחה.

ב) באינספור חיפושים אחרי הרוח הלכו בני אדם וחיפשו בדרכים רבות. אבל היא מאד נעלמה מעיני כל חי. היא אינה מראה פניה בגסות ואין לוקחים את בת המלך בידיים. אלא בשירים, במחשבות שקטות, ברצוא ושוב של חיזור וחיפוש, בניסוי וטעיה, סובב סובב הולך הרוח. לפעמים בעתים מיוחדות, ללא הודעה מוקדמת וללא אפשרות תכנון כראוי, לפעמים מתוך עשיית ריטואל או מצווה או מתוך פעולה כלשהו, מופיעה הרוח פתאום בכל הדרה. זהו סיפור ייחודי. "המסות הגדולות אשר ראו עיניך". פעם אחת, "פנים בפנים דיבר הויה עמכם". ומיד אחרי כן נעלמה שוב, וחזר משה לתוך הענן וחזרה שכינה למקומה. ובני אדם נשארו תוהים, הרי כה קשה היא למצוא את הרוח, והנה נדמה להם שנמצא בידם האבידה אשר כל ימות עולם מחפשים אחריה, חושבים הם וודאי מצווה זו או פעולה זו או לימוד זה או עבודה זו היא המביאה את הרוח, ומיד הם טועים להחליף את הרוח בפעולה מסוימת זו. דבר זה אנו רואים קורה כל כך הרבה פעמים שוב ושוב, כאשר בדרך מופלא מוצא אדם את הרוח על ידי פעולה כלשהו, ושוב הוא מבלה את שארית חייו בנסיון לשחזר את אותו פעולה שעל ידה שרתה עליו הרוח. ללא הצלחה. כי הרוח אינה תלויה בפעולה אך מקרה היה שמצאה בדרך זה.

זוהי חטא עבודה זרה, סיפור העגל. שכן רבים תמהים כיצד נעשה עגל אחרי מעמד הר סיני, אבל הדבר בעומקו להיפך. העגל היה הנסיון של ישראל להחזיק את מעמד הר סיני אצלם בידיים. כאשר ראו כי הכבוד שהיה בהר נעלם, ומשה עלה אל הערפל ארבעים יום – שהיינו תקופת החיים הנדרשת למצוא את הרוח כנ"ל, ולא יום אחד או מצווה אחת או סגולה אחת – ביקשו נואשות אחרי הדרך שישאיר אצלם את אותו פנים בפנים. נתפסו לעגל הזהב – אשר אותו ראו בחזיון הר סיני כמבואר בדברי רז"ל ובמרכבה, ביקשו לקבוע את אותו מצווה שהביא אותם אל ההתגלות וחיזרו אחריו בכח. ואת חטא הזה אנחנו סובלים ממנו עד היום כאשר אמרו, כמי שיבקש את טבעת הזהב שקידש בה את ארוסתו ויעבדנה כאשר יהיה ביניהם מחלוקת, וישכח את רוח האהבה שהיא המביאה את הטבעת. אמנם וודאי הטבעת בכוחה לפעמים להביא את הרוח, אך דרך מקרה הוא אחרי רוב הכנות הרוח ואחרי שתמצא מקום זמן ונפש ראוי לחול בה, אבל לא היא הרוח. כמה זהירות נדרשת לא להחליף את זה בזה.

ג) ועוד צריך להבין את כוח טבעת הזהב עצמו. כל ריטואל הוא סוג של הצגה. וודאי אין משה וישראל שעשו את דת טבעת הזהב טיפשים לחשוב שהיא עצמה הפועל את הקידושין בשלימות. הטעויות שסילקנו בקטעים הקודמים הם טעויות פשוטות ואין לייחס אותם לריטואל עצמו. אבל הריטואל הוא תמיד סוג של הצגה, ויש שיגידו סוג של שקר. "כיצד מרקדין לפני הכלה בית הלל אומרים כלה נאה וחסודה ובית שמאי אומרים כלה כמות שהיא". הרי לנו היתר השקר לבית הלל לרקד את הכלה ולשבחה במעלות שאין בידה. אבל גם לבית שמאי עדיין יש שקר, כי אם היא כמות שהיא למה לרקד לפניה. גם אם מיעטו את השקר בדיבור הרי השקר מתקיים במעשה. ובאמת בני אדם העומדים על העומק כבית שמאי יש להם הרבה פעמים חוסר נוחות באירועים כמו חתונה, או כל אירוע פומבי וקבוע אחר, וכי אפשר שדווקא בשעה זו יהיה הרגש הנכון או המחשבה הנכונה, הרי אין הפנימיות עובדת ככה. אבל הוא תמיד הצגה, כמו ליל הסדר שאנו עושים עצמנו כאילו עכשיו יצאנו ממצרים, כמו ליל תשעה באב שאנו עושים עצמנו כאילו עכשיו נחרב הבית, כמו חתונה שאנו עושים עצמנו כאילו עכשיו נעשה האהבה, כמו יום הכיפורים שאנו עושים עצמנו כמלאכים כאילו עתה נסלחו העוונות.

אבל הצגה אינו שקר, הוא פשוט הבאת כל הפרטים הקטנים שנתהוו בזמנים ומקומות רבים לכדי זמן ומקום אחד. הוא סיפור הסיפור שמצטרף מזמנים ומקומות רבים בפעם אחת. הקידושין חלה על כל מעשי האהבה שהיו קודם לה ושיהיו אחריה. היא אוספת את כולם לכדי סיפור אחד ומכריזה אותה בפומבי. שהרי בלתי אפשרי לעשות פרסום וטקס בכל פעם שבאמת קורה האהבה בלב או הסליחה בנשמה, אין זה מעשי. אבל עושים בפעם אחת בדרכים קבועות ובזה מכניסים את כל הסליחות וכל הרגשות וכל האהבות. במובן מסוים הרי את מקודשת לי הוא מעל הזמן, הוא חל על מה שהיה קודם לה ועל מה שיהיה אחריה. כך יום הכיפורים הוא מעל הזמן. ויאמר סלחתי על שהיה ושיהיה ושנמצא במקום אחר.

ד) הצורך בטבעת זו הוא כדלהלן: לכל דבר בעולם יש שתי רמות, החלק המעשי (הארצי) והחלק הרעיוני (השמימי). אם אדם רוצה לעשות תשובה, הוא צריך שינוי מחשבה ושינוי מעשה. אם אדם רוצה להתחתן, או לעשות שום שינוי או בנין בעולם, הוא צריך שינוי מחשבה ושינוי מעשה. ויש ללמוד את דרכי ההשתנות בשתי הרמות כי לכל אחד מהם חוקים וכללים משלו ואיך הם עובדים ביחד. ואחד מן ההבדלים שיש ביניהם הוא שהשינוי המעשי הוא תמיד איטי שלב אחד שלב, ואילו השינוי המחשבתי הוא תמיד פתאומי, לא המשכי. בפרשה שלנו, על השינוי המחשבתי נאמר והיה עקב תשמעון, וכל הבטחות הגאולה כפתאומיים ואילו על המעשי נאמר ונשל את הגוים האל מפניך מעט מעט.  הבחנה זו תפתור סתירות ובעיות רבות בענין הגאולה אשר הוא חיינו בעולם הזה כאשר נבין כי המעשי הוא בהכרח גאולתם של ישראל קמעה קמעה, ואילו על המחשבה תמיד פתאום יבוא אל היכלו האדון, ואין המקום כאן להרחיב על זה ישמח חכם ויוסיף לקח.

הסיבה אשר השינוי המחשבתי הוא תמיד פתאומי הוא כי אם לא אינו שינוי מחשבתי. כי לשנות את המחשבה אינו להוסיף פירוש אחד אלא לשנות את כל הפרדיגמה. כי זה בלבד ייקרא שינוי בעולם האידיאות. ושינוי פרדיגמה בהכרח הוא אירוע טראומתי, כלומר אין בו המשכיות אל המחשבה הקודמת. אלא להפיך היא שוברת את הקודם ומביאה במקומה הסתכלות חדשה עולם חדש. מה שמרכך את השינוי הזה הוא שהוא לא שינוי מעשי. אתה קם מחר בבוקר באותו מיטה והכל אותו דבר, רק כל העולם השתנה. מאידך השינוי המעשי אינו יכול להיות רדיקלי, כי זה הרס וחורבן באמת. השינוי המעשי הוא תמיד מעט מעט שלב אחר שלב, עד שמיישם את המחשבה.

ממילא מובן, אשר הריטואל העומד מעל הזמן ומעל המקום, הוא מתייחס אל שינוי המחשבה. אל שינוי התפיסה אל העיניים החדשות שאנו מקבלים כאשר אנחנו עולים שלב בחיים עושים תשובה מתחתנים. אמנם גם שינוי המחשבה אינו קורה דווקא באותו טבעת, אבל הגדרתו הוא כך ברגע אחד כמו אילו היה בניתנת טבעת, כי הוא שובר את הקודם ובונה חדש ברגע אחד שאינו אפילו רגע כי נמצא רק במחשבה. וזהו כוח טבעת זו כוח יום הכיפורים שהוא שינוי המחשבה, מהפכה אשר מייצרת עולם חדש מבלי לשנות בעולם עצמו דבר. לקבל עיניים חדשות.

יש אנשים אשר מסוגלים ליישם את המעשה, מעט מעט, ויש אנשים אשר סגולתם לשנות את המחשבה. בפתאומיות אחד אתה רואה עולם חדש, וכלום לא השתנה. זוהי תשובה עלאה אשר אותה אנחנו מבקשים בשבת זו.

 

פרשת שופטים – משפט התשובה

פרשת שופטים  – משפט התשובה

שופטים ושוטרים תתן לך.. למען תחיה (טז, יח-כ).

בדרך כלל קוראים את פרשת שופטים בתחילת חודש אלול, המתאפיין בהכנה לקו הדין השולט בראש השנה. ומאידך, בימין פשוטה לקבל שבים, שהוא חסד התשובה המוחק ברחמים את החסרונות, שהוא לכאורה ההיפך מאופי הדין הדורש חשבון מדוקדק על כל דבר מבלי וויתור. על היחסים האלה בין הדין  לבין החסד נוסדו תורות גדולות ועמוקות בכל חלקי התאלוגיה והפילוסופיה, אבל נשאר לי לעמוד על כך במובן הפנימי והרלוונטי.

כל דורשי הפנימיות בדרך אחד הלכו, להבין את מצוות מינוי שופטים כציווי על האדם לעשות משפט על עצמו, לחשוב את חשבון נפשו ולכלכל דרכיו במשפט ובצדק. אבל יש להבין את הציווי הזה באופן נכון, כפי שהוא נובע מדין המשפט הציבורי, ולא בצורה שגויה.

כי יש משפט לפני המעשה ויש משפט שאחרי המעשה. במימד הציבורי, המשפט שלפני המעשה הוא החקיקה הקובעת את הנכון ואת הבלתי נכון ואת דרכי ההנהגה. המשפט שאחרי המעשה עוסקת ביישוב המצב שבו נתהווה חסרון באותו סדר שקבע החקיקה. בדין פלילי ואזרחי שעברו על החוק והחזרת הסדר הנכון על כנו ומקומו. מצוות המשפט בכללותה עוסקת בשני השלבים האלה: בקביעת סדר חברתי נכון, ויישוב ערעורים שונים המתהווים בסדר שנקבע.

כך באנלוגיה למימד האישי, יש לאדם לחקוק לעצמו את הדינים ואת הדרכים שבהם עליו ללכת. לקבוע לנפשו סדר ותוכנית שבו הוא אמור ללכת. ובשלב השני, כאשר אין אפשרות לחברה שלא תצטרך לדין פלילי או ממוני, כך אין אפשרות לאדם שלא יצטרך לעשות דין לעצמו לאחר המעשה כאשר לא התנהג כפי  התוכנית שקבע לו.

לכל אחד משני צדדי המשפט ישנם קשיים מיוחדים. קשה היא החקיקה באשר היא המצאת יש מאין. כאשר אנחנו מתחילים בלוח חלק ואין לנו על מה לסמוך לייסד את סדר ההנהגה הנכונה. וגם במקום שיש תורה כתובה ומסורה שקובעת את הסדר, הרי להגיע ממנה אל ההנהגה המעשית נדרשת אישית וציבורית הוא קשה כמו המצאת יש מאין. בכך עוסקת המשך הפשרה כי יפלא ממך דבר למשפט. יפלא מורה על דבר שהוא אין. וחייבים להגיע אל המקום הנבחר כלומר למקום נביעת החיים ממקורם באין ומשם לקבוע את המשפט.

שבעתיים קשה הוא המשפט המאוחר. שכן גם היא חייבת להגיע אל מקום האין למצוא פתרון ברור למצב שנוצר, אבל מתוך הבאת הקיים כבר לשם, לא מתוך לוח חלק אלא עם משא כבד. בכך עוסקת דין השופטים, וברובד הפנימי, הוא הוא מצוות התשובה. כשם שהשופטים עוסקים בהחזרת הסדר הציבורי אחרי שהופר, כך מצוות התשובה עוסקת בהשבת הסדר האישי אחרי שהופר.

המשפט הזה הוא מיוחד שכן היא חייבת להיות משפט שני. לא די לו לשופט שיקריא את החוק הקובע שהמעשה הנעשה אסור, שהרי זה כבר נודע הוא ומה יעזור אם החוק הופר והספר נקרע. אלא צריך הוא לסדר מיוחד שיכתוב את החוק מחדש למקום שהופר בו. כך ימי התשובה הם ימי נתינת התורה בשנית בארבעים יום אחרונים ולוחות שניות. כי להגיד לחוטא שהוא חוטא אין זה עוזר לאף אחד, צריך הוא לתורה חדשה משנה תורה.

מה שזה אומר, כאשר אנחנו מסתכלים על עצמנו ומוצאים את המקומות בהם לא התנהגנו כפי הדין. דבר ראשון הוא המשפט, לקבוע שאכן אין הדבר הזה כפי החוק שהוחלט מראשית. לצורך זה יש לחזור לבראשית, להיזכר מה בכלל היתה התוכנית הראשונה, ואין זה דבר טריוויאלי בכלל, כי הראשית טבעו להישכח, וצריך לגלות כל תעלומות והמון נסתרות מבראשית. ואולי בכלל לא חקקנו לעצמנו חוק מעולם ואין בראשית. כאשר רבים בטח חשם. ודרכנו הוא לזכור מעשי עולם ולפקוד כל יצורי קדם, ובכך נעשה עיקר מטרת הדין. כי הכרזת הנכון והבלתי נכון הצודק והבלתי צודק הוא ראשית החזרת הסדר הנכון. לכן טעות הוא להבין את הדין והמשפט כמנוגד לתשובה וסליחה. כי אם החטא הוא בלבול הסדר והכנסת העולם לערפול, התשובה הוא הגדת הדין, להחזיר את דעת המשפט.

המתרגל את הדבר הזה בנפשו ידע להעיד איך הכרזת המשפט הוא השלב העקרוני בתשובה והסרת הערפול בהם אנחנו שרויים. השופטים עוסקים בתשובה, שלא יהיה ערפול במוח אלא ידיעה ברורה ומוגדרת איפה הטוב ואיפה לא טוב. קביעה שחוזרת בזמן לסקור את כל המעשים והמחשבות מבראשית ועד היום ותתן לכל אחד מהם שם ברור. ויקרא האדם שמות לכל חי. הכרזת שם כל המעשים אינו  אין זה יצירת אינפורמציה בלבד אלא הוא מעשה גמור, הוא שינוי התודעה מחטא למשפט ברור.

מצד שני, יש להבהיר את טבעו של המשפט הזה כחסד תשובה ולא כדין וקפידה. כי רבים עושים משפט לעצמם כל יום, קובעים לעצמם כמה הם רשעים ונכשלים ולא טובים. אבל אין זה תשובה כלל אלא עשיית דין אכזרי. כי הם מנסים רק לחזור על הנודע מכבר שזה טוב וזה לא. ואין זה חכמה לחזור על הדין כפי שהיה בהתעלמות מן המציאות כי בעולם ישנם חסרונות ומתוך כך שולל את לגיטימיות המציאות של הנכשל. משפט התשובה אינו מתעלם ממציאות החסרונות, הוא אינו שופט אותם ושולל מציאותם, ואינו גוזר דין מוות על כך. להיפך, מלכתחילה ידוע הוא שיש צורך לחברה במערכת משפט, שכך היא דרכה וסדרה של עולם, המשפט מתקיים למען תחיה.

גם את זה קשה להסביר מבלי נסיון. המתרגל את זה ידע להבחין בין משפט עצמי למות ומשפט עצמי למען תחיה. ההבדל שאפשר להצביע עליו הוא שהמשפט למות הוא בעצמו מת וישן, הוא אותו משפט שהיה ידוע מעולם, שזה טוב וזה לא, אין כל חידוש במחשבה זו. הוא סתם החלת מידע על מציאות. מחשבה של משפט שהוא למען תחיה הוא מחשבה מחדשת, שקובעת לעצמה עולם חדש, הוא משפט חדש המחובר לבראשית וקובע דבר חדש בעולם. זהו מחשבה שהוא פעולה, שהמעשה של לעשות את הדין הזה הוא פעולה חדשה, שזהו הבדל כללי בין רעיון למעשה. רעיון היה ויהיה תמיד אין חידוש בו. ואילו מעשה, וגם המעשה של המחשבה, מצריך עשייה חדשה עכשיו. וזהו שכתוב בספר יצירה המליך אות יו"ד – שהוא על שם המחשבה העתידית –  במעשה וקשר בו אלול בשנה.

ולמביני סוד, זהו ענין הדיון שמובא בכתבי האר"י אם הדין יותר קשה בסוף או בראש. כי בראש יש קושי באשר הוא חוקק באין והוא חריפות דין צדיקים גמורים שהוא לכתחילה גמור ואינו נותן מקום לשום דיעבד. ובסוף יש קושי מיוחד באשר הוא מגיע אחרי כל הקלקולים ושופט את כולם. אבל ביחוד מחברים את דין הסוף של תמוז אבל והאלול מקשר את זה לתשרי כלומר שמביא את הדין המאוחר להיות מחודש ולא מאוחר כפי שהסברנו ובכך נבנה היחוד מחדש ואותו דין קשה של הסוף מתהפך באופיו לדין הקשה של הראש הגמור שהוא זכרונות בראשית ואז הזכרון עולה לטובה כי הוא קובע את הרע לרע והטוב לטוב כפי שביאר הרב שיש לדינים צורך והצורך הוא לקבוע את השגוי כשגיאה ולא לתת לו להתערב עם הטוב שהוא קלקול יותר גדול.

שבת שלום ושנזכה למחשבה של חיים.

האם התשובה/השתנות אפשרית?


בתקופה זו שבשנה שמענו שיחות רבות על ערכו וחשיבותו של התשובה, וביותר על אפשרותו של כל אדם באשר הוא שם לשנות את עצמו ודרכו ולהיות טוב יותר. שכן, אילו לא תהיה התשובה אפשרית, אין טעם לדרוש את עשייתה.
זהו ככל הנראה ביאור דברי הרמב"ם שבחר בהלכות תשובה להאריך ביסוד הבחירה וכתב בפרק ה':
רשות לכל אדם נתונה, אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו…..
..אלא כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם, או חכם או סכל, או רחמן או אכזרי, או כילי או שוע, וכן שאר כל הדעות.
אמנם כאן עלינו לעצור ולחשוב, חשיבה פילוסופית וחשיבה מעשית וריאלית, האמנם הדבר כן כמו שהוא מתואר? או שמא עלינו לפחות לעדן את הבנתנו הפשוטה בנושא ולהכיר בכך כי השינוי והתשובה אפשריים במידה פחותה בהרבה מזו העולה לכאורה מתוך דברי הרמב"ם כאן, ומתוך כל שאר המקורות בכיוון הזה.
נפתח בסתירה ברמב"ם.  במורה נבוכים חלק א' פרק ל"ד מנה הרמב"ם הסיבות המונעות לימוד האלוהות להמון. וז"ל בסיבה הרביעית [בתרגומו של פרופ' שוורץ]:
הסיבה הרביעית היא ההכנות הטבעיות, שכן כבר התברר ואף הוכח בהוכחה מופתית שמעלות האופי הן הכנה למעלות השׂכליות. ולא ייתכן שישיג דברים שׂכליים אמיתיים, כלומר, מושׂכלות מושלמים, אלא איש שמידותיו מאומנות מאוד, שקט ושלֵו.
יש אנשים רבים שמטבע לידתם יש להם נטייה מזגית אשר אין עמה שום אפשרות לשלמות, כמי שהוא מטבעו חם לבב מאוד וחזק, כי הוא לא יהיה לבלי רוגז, אף אם יאמן את עצמו אימון רב ביותר. וכן מי שמזג אשכיו חם ורטוב והם בעלי מבנה חזק, וכלי הזרע מרבים לייצר זרע – איש כזה ירחק מלהיות צנוע אף אם יאמן את עצמו תכלית האימון. כן גם תמצא בין האנשים בני-אדם קלי-דעת ופוחזים, אשר תנועותיהם הבהולות מאוד, הבלתי-מסודרות, מצביעות על הרכב פגום ומזג רע לאין שיעור. באלה לא תראה שלמות לעולם; להשתדל למענם בעניין זה הוא סכלות גמורה מצד המשתדל. 
הנה כתב כאן מילים ברורות שיש בני אדם שנולדו בטבע ותכונה כזו שאי אפשר עמם שלימות בשום פנים. ואע"פ שירגילו עצמם הרגל גדול, לא ישתנו וישתפרו. ונקט שני דוגמאות חזקות מאד, אחד מי שנולד במזג להיות בעל כעס, והשני מי שנולד במזג הגורם לו להיות בעל תאווה, ששני אלו רחוקים שיהיו ניצלים מן הכעס ומן החטא. 
[למעשה יש בכל הנושא הזה סתירה ברורה מאד בין הרמב"ם הנגלה לרמב"ם הנסתר. שכן כל יסודו של המו"נ בנוי על כך שאין החכמה ראויה לכל, ושלעולם לא תהיה ראויה לכל. ומפורש כתב בהקדמה לפירוש המשנה שרוב בני אדם אינם חכמים, אבל סיבת בריאותם אחת, בכדי לעזור לחכמים בענינים של יישוב העולם, והסיבה השניה , "מפני שאנשי החכמה הם מעטים מאד. וזה הדבר נתחייב בדרך החכמה האלהית". וכל זה עומד בסתירה גלויה אל הצהרתו בהל' תשובה שרשות כל אדם נתונה לו להיות צדיק ואף חכם, וממילא להשלים תכליתו בעולם, אם כן לפי זה מה שייך לשאול על הבורא למה ברא את הטיפשים, יש לשאול לאדם הטיפש ולהאשימו על הוא טיפש. וככלל, החשיבה האריסוטטלית שעליו מיוסד המו"נ אמורה להיות הרבה יותר קרובה אלא הדטרמניזים מאשר דברי הרמב"ם בספר היד, אם כי כנראה אריסטו עצמו האמין באחריות האדם על מעשיו.] 
אם נרצה להאריך במקורות נוכל להביא מאמרי חז"ל, פסוקים, ודברי ראשונים ואחרונים, רבים מספור , שמודים בכך שלעולם יהיו בעולם צדיקים ורשעים, ו"בראת צדיקים בראת רשעים" [אמנם אפשר שכל אלו הם מהמאמרים המרמזים לכיוון דטרמניסטי], ושיש מציאות שלא תשתנה. 
חשוב יותר מכך, נעבור אל המציאות, ונשאל את עצמנו האם מישהו שאנחנו מכירים אי פעם עשה תשובה. איני יודע מה איתכם, אבל אני רואה סביבי שכל אחד כמו שהכרתי אותו לפני שנים, וכמו שככל הנראה הוא היה עוד שנים רבות לפני שהכרתי אותו, נשאר בדיוק באותם חסרונות, חוזר פחות או יותר על אותם עוולות, וחוטא פחות או יותר באותה תדירות, כמו שהוא היה תמיד.
נכון שמפעם לפעם, ואולי גם בימים שייועדו לכך, מתעוררים מתחזקים ומשתפרים קצת. אך כל זה אין לו עם התשובה כלום. זה פשוט חלק ממעגל החיים שיש זמנים יותר טובים ומרוממים, שבהן ממילא הכל יותר טוב. אבל כפי שאנו רואים שמיד אחרי זה הכל עסקים כרגיל, הרי שלא נעשה שום שינוי בשום רובד מהותי. וכפי שנראה למעלה, לא סביר לדרוש מהאדם שינוי שכזה. 
כמובן שאין בכל זה ראייה, שכן זה שאני לא מכיר אף אחד שחזר בתשובה אינו ראייה שזה לא ייתכן. אבל כמדומה שזה כן אינדיקציה חזקה מספיק שעלינו לחפש בכיוון אחר, ולדרוש דרישה קצת יותר ריאלית מעצמנו ובכלל בנושא הזה.
הנושא הזה הוא חשוב מאד ורלוונטי ביותר לכולנו. אם כי יש ספקות אם ועד כמה בירור או אפילו מחקר יכול להועיל בהבנתנו את הענין הזה. מכל מקום חשוב לעסוק בזה עד מקום שידינו מגעת, אנסה להוסיף כמה מחשבות בענין הזה.


1-
האם לשאלת חופש הרצון והבחירה מול הדטרמניזים ישנו קשר לשאלתנו?

חשוב מאד להבין, שאם כי אולי לשאלת הבחירה יש השלכות לגבי שאלתנו, ואולי לשאלתנו גם יש השלכות לשאלת הבחירה. אין הם אותו שאלה.

נטען שבמובן שהדטרמניזים צודקת, אין מובן לשאלה. מכל מקום, אין זה מדוייק. כי גם אם נניח דטרמניזים, הרי ניתן לדון אם ועד כמה אנשים משתנים או יכולים להשתנות, גם אם תרצה לנקוט שכל זה כפוי ואינו תלוי בבחירה. [ככלל, לעמדת הדטרמניזים אין כמעט נפק"מ מעשית בחיינו,  פרט לאמירה הפילוסופית שהכל מוכרח ואף אחד לא אשם בעצם פילוסופית, מכח העמדה הזו עצמה, שהרי כל מה שקורה כולל מחשבותינו בשאלה זו גופא, כפויים עלינו].
כמו כן לאידך גיסא, אם ננקוט בחירה חופשית, עדיין ברור שישנו גבול לחופש הזה, ואיני יכול לבחור עכשיו שיהיו לי שלשה ידיים, וניתן להבין בשופי שכשם שישנם מגבלות פיזיות לבחירה, כך ישנם מגבלות פסיכולוגיות לבחירה. ועל זה ניתן לדון אם ועד כמה ישנם למגבלות כאלה ועד כמה העמדה הפילוסופית שאנו נוקטים שבעיקרון ישנה בחירה יש לה השפעה בפועל כלפי חיינו וכלפי האופן שאנו דנים בו פעולות אנשים אחרים.

בכל אופן, עיקר הדיון אכן מתקיים בהנחה שעקרונית פילוסופית ישנו בחירה, ואנו דנים על גבולותיה או על יישומה בעולם המעשה.

מה שנראה לי כאן, היא שדין הבחירה הוא דין משפטי כללי, שאומר שכל אדם אחראי לכל מעשיו אלא אם כן יוכח אחרת. ולכן החוק והמשפט, וכמו"כ משפט התורה הציבורי, מעמידה רף גבוה בפני מי שירצה לטעון לפטור מסיבות פסיכולוגיות. ודורש שהדבר יהיה בלתי אפשרי ממש , אבל בדרך כלל אחריות האדם על כל מעשיו, גם אלו שלא יוכל להימנע מהם כי אם בדוחק גדול. ["אדם מועד לעולם"]

מסיבה זו, כאשר הרמב"ם קובע שרשות כל אדם נתונה לו,חשוב להבין שמדובר כאן (1) בקביעה פילוספית שיש בחירה, ו(2) בקביעה משפטית ומוסרית שהאדם אחראי על כל מעשיו לטוב ולרע. אין מדובר כאן במסקנות תצפית שהוא ערך בעולם ונוכח לדעת שרוב בני אדם מחליטים על מעשיהם שהיה בידם לשנותם כחפצם, אלא בקביעה פילוסופית ומשפטית מופשטת. [שבאמת אינה צריכה להישפט כפי ההתרשמות ממעשי בני אדם אלא כפי דרכי ההיסק המופשט, עכ"פ אליבא דהר"מ ודעימיה.]



  2-
בחינה ראלית ועיונית ,לא מקורות וציטוטים

מה שאני מנסה לעשות כאן, הוא לעצור ולחשוב. לא לבדוק בספרים הקדושים או שאינם קדושים שטוענים עיקרונית שיש בחירה, ושהאדם אחראי למעשיו והיה לו לשנות את עצמו וכו'. אלא לחשוב, מתוך התצפית וההיכרות שיש לנו בעולם הריאלי. האמנם בידי האדם להשתנות, ומה הסיכויים לכך שהוא ישתנה, האם הם שווים לסיכויים שהוא לא ישתנה, או שיש כאן גדרים שונים בענין.
לכן כל מיני ציטוטים מספרים ומאמרי חז"ל שמדברים על החיוב כביכול להשתנות, ושאם התורה מחייבת או מעגנת זאת בהכרח שמדובר על מציאות אפשרית, וכו' וכו', אינם רלוונטיים לענין כלל. אני שואל שאלה פשוטה בפועל ממש, האם ועד כמה ניתן לאדם להשתנות. ואני מייחס חשיבות רבה לשאלה זו, הרבה יותר מאשר בשאלה מה סוברים המקורות. כי בהכרח את חיינו אנו צריכים לנהל לפי המציאות שבו אנו חיים, וגם את המקורות ועבודתנו לפיהם לסדר בהתאם לעולם הריאלי והמציאותי שלנו.
וכאמור, גם את כל הדיבורים על הבחירה והאחריות הכוללת, אינם חייבים להתפרש במובן של הוראה והדרכה מעשית, אלא כקביעות עיקרונית וכלליות. וידוע שפעמים רבות הקביעות המשפטיות ההכרחיות אינם עולים בקנה אחד עם האמת שבמציאות, כי המשפט מתחשב עם הכלל ולא עם הפרט, ועוד סיבות. או כקביעת יעד הגבוה ביותר ששייך, שאנו אמורים לפחות לשאוף ולחלום עליו, אך להלכה ולא למעשה.

3-
האם "שווה" להאמין ביכולת להשתנות, כי כך יגבר הסיכוי להשתנות בפועל?

טענה שהועלתה , הוא שכדאי לנו להאמין שאנו יכולים להשתנות, כי רק כך יש לנו סיכוי שנשתנה באמת. הא אם נאמין שהכל יישאר כמו שהיה תמיד, בוודאי שלא נתאמץ להשתנות. ננסה לבחון טענה זו.
ידוע שיש שני סוגי אמונות, לפחות מבחינת הענין שלנו להאמין בהם. יש דברים שיש להאמין בהם כי הם אמתיים. [למה יש ענין להאמין באמת? זו שאלה אחרת] ויש דברים, ש[גם] כדאי להאמין בהם, כי האמונה הזו תביא לנו תועלת. בדרך כלל, לטעון שיש להאמין בשקר גמור כי זה כדאי, היא טענה טפשית. [כי ערך האמונה באמת בד"כ גובר על הכדאיות הזו, וכי אם זה שקר לא מסתבר שזה כדאי] אמנם ניתן לטעון שכדאי להאמין לדבר שאינו מוחלט. לדוגמא, אם אאמין שהמדינה שלי צודקת במלחמתה, אהיה חייל יותר טוב ויהיו לי יותר סיכויים לנצח. או, אם אאמין שאני גבור, ייתכן שאצליח ביותר דברים מאשר אם אאמין שאני חלש. כאן מדובר יותר בתקוות מאשר באמונות. שווה לאמץ מבט אופטימי ותקוותי, שכך יש יותר סיכויים להצליח.
ונחזי אנן, אם האמת הוא שכל אחד יכול להשתנות בקלות, אין אנו צריכים להגיע לטענת אפקט הפלסיבו כאן. אם האמת היא שאף אחד לא משתנה אף פעם, הטענה טיפשית. היא יכולה להיטען רק אם נגיד שעקרונית כל אחד יכול להשתנות, גם בדברים רחוקים ביותר. וממילא אם אאמין שאני יכול להשתנות, זה יכול לעזור לי להשתנות באמת.

חשוב להעיר כאן, כי לא תמיד זה באמת כדאי. יש לחשוב גם על כל אלו שמגיעים לייאוש ולשבר יותר עמוק כאשר הם מנסים לעשות את הרחוק ביותר ובד"כ אינם מצליחים. אולי יותר כדאי שנאמין שלא נשתנה בדברים גדולים אלא בדברים קטנים הנצאים בגבול הסביר לנו יותר, אולי זה הרבה יותר כדאי מאמונה כוללת שכמעט כל שינוי אפשרי.

בקיצור, לא שווה להאמין ולקוות שנשתנה בדברים שמרבית הסיכויים של נשתנה. גם צ"ע אם שווה להאמין שבאופן עקרוני כל אחד יכול להשתנות ומחוייב בעצם להשתנות. כי אם זה לא ביכולתנו הסבירה, נמצינו רק מרבים רגשי אשמה מיותרים,ואלו לא טובים לשום דבר [כן, גם לא לקיום חלק החרטה שבתשובה, ואכ"מ] . שווה לקוות, בדבר שאנו עוסקים בו בפועל ושנמצא בטווח היכולת הסבירה שלנו להשתנות, שנשתנה באמת. ואולי גם שלטווח הארוך, כל שינוי אפשרי כמעט.

הוספה
וז"ל הרמב"ם בח"ג סוף פרק ל"ו [תרגום שוורץ]:
ברור שגם התשובה בקבוצה זאת, כלומר, שהיא מן הדעות שבלעדי האמונה בהן לא תסתדר מציאותם של אנשים בני-תורה, מפני שבהכרח אדם טועה ונכשל, או שמתוך בורותו הוא מעדיף דעה או מידה שבאמת אינם עדיפים, או שתאווה או כעס גוברים עליו. ואילו האמין האדם ששבר זה לא ניתן לאיחוי לעולם, היה מתמיד בתעייתו, ואולי היה מוסיף על מריו מכיוון שלא נותרה לו עצה. אבל עם האמונה בתשובה הוא ימצא את תיקונו ויחזור למצב טוב יותר ושלם יותר ממה שהיה בו לפני שעבר עבירה.
כאן הרמב"ם לכאורה כמעט אומר במפורש את טענת הכדאיות, שהאמונה שניתן לחזור בתשובה היא הכרחית שכל אדם נכשל לפעמים, ואילו האמין שאין תשובה, היה נשאר בכשלון זה ולא היה חוזר למוטב.
אמנם יש לדייק, הר"מ לא אומר שאמונת התשובה היא האמונה שהאדם יכול להשתנות. הוא מדבר על מקרה שבו בעצם יש באדם מלוא הכח להשתנות. וכנראה מדבר על מצב של כשלון חד פעמי או יורת מחד פעמי אבל לא במידה או התנהגות הטבועה בנפש. הר"מ לכאורה מדבר כאן על האמונה שהקב"ה יסלח לו ויקבל אותו אחרי שחטא. וטוען שאלמלא אמונה זו, כאשר נכשל האדם פעם אחד, כבר היה חושב שהוא גמר עם הרבוש"ע, ומכאן ואילך יעשה מה שלבו חפץ [אמנם יש כאן קושיא מי שאכל שום וכו'. אך כנראה ההסתכלות הוא שכבר אינו רצוי לפני הקב"ה, ככמה מארז"ל ובר"מ עצמו, שטורפין לו מצוותיו וכו',] ולכך הכרחית אמונת הסליחה והתשובה שהקב"ה יסלח לו ושע"י כן יתגבר לחזור למוטב ואף יותר טוב ממה שהיה מקודם.
[אגב, יש בר"מ הזה הודאה שכל אחד בהכרח יחטא לפעמים, ואדרבה בגלל זה ישנו מצוות התשובה, וגם זה מנוגד לקריאה הכללית של עיקרון הבחירה.]
4-
מה הם הנתונים בפועל?
על אנקדוטות קשה לסמוך, והיינו צריכים לערוך מחקר מבוקר. וכבר נעשו מחקרים רבים כאלה מן הסתם. [לא קראתי]. וכבר העירו על הבעייתיות שבהם.
כשאני לעצמי, איני נותן יותר אימון במחקרים פסיכולוגיים וחברתיים כאלה, יותר מאשר מבהתרשמתו ופרשנותו של אדם בר דעת שמביט בסביבתו הקרוב ומודע לעצמו ולהם איך הם פועלים. בד"כ פרשנות הנתונים בין כך נעשה בכלי הדעת ותלויים בחכמתו ומידת מודעותו של המפרש. ולגבי המספרים העובדתיים, בין כך הענינים האלה קשים מאד מאד לכימות ונתוני המעבדה כלל לא מתקרבים לעולם המציאותי המורכב ביותר.
מה שנראה לי, בקיצור, הוא כך.
אין ספק שאנשים רבים משתנים במשך חייהם, אדרבה, דרכם של אנשים להשתנות להשתפר ולהתחכם במשך התבגרותם. כבר ציינו חז"ל את החובה לקום אף מפני זקן גוי משום הרתפקי דעדו עליה, כלומר, אם הוא זקן, מן הסתם הוא למד דבר או שניים על החיים, והוא חכם יותר. ניתן להגיד שהנורמה של אנשים הוא להשתפר במשך ימי חייהם. בפרט בנקודות כמודעות יתר לצרכי אחרים, עמידה במצבי לחץ, ועוד נושאים כאלה. אמנם במידת השיפור ישנם שינויים רבים בין אדם לאדם, ומי שמודע לחסרונותיו ולעצמו בכלל בוודאי ישתפר יותר. כמו"כ אין ערך בין מי שנותן לבו לשיפור למי שאינו נותן לבו. [אם כי לעתים שימת לב יתירה מדי מזיקה]
לכן זו תקווה סבירה מאד שאדם יתבגר וייעשה יותר טוב במשך חייו, ועל כולנו לשאוף ולעבוד על כך. וממילא גם מחוייבים בכך.
צריך רק לזכור שאין לזה ולהבנה הפשוטה שבשיחות המשגיחים לאלול כמעט כלום, לפחות איך שאני הבנתי את אותם שיחות. אני מדבר על התבגרות והתחכמות פשוטה וטבעית, או קצת יותר מקצב הטבעי בבחירה. והתשובה המדוברת בד"כ מדברת על מהפכה ושינוי מוחלט ממה שהיה קודם.
מצד שני, לכל אדם מספר תכונות יסודיות, ואלו כמעט מעולם לא תמצא משתנים. וכבר ציינו רבים את המקורות לכך בחז"ל. אמנם חז"ל ושאר ספרים בעקבותיהם התייחסו לתכונות אלו כגולמיות מאד, וציינו שבאותו תכונה ניתן להשתמש לטוב ולרע. [וכבר כתבתי שכל זה תלוי בהבנת מהו שלימות האדם באופן כללי, בהסתכלות הרמב"ם ישנם תכונות שבמהותם הם רעים, ומי שנולד בהם גם אם ישתמש בהם בתורה הרי שאינו אדם שלם, ולא יכול להגיע למה שהוא מטרת האדם באמת. ובמידה מסוימת הוא בוודאי צודק. [1]]
לגבי כל השאר שבין הקצוות האלה, נמצא עיקר החקירה דנן. האם ישנה באמת מציאות שבו האדם מחליט על שינוי בחייו, במידותיו או בהתנהגותו, וכמה הסיכוי סביר שהוא ישתנה בדברים כאלה.
כבר הביאו את מקרה ה"בעלי תשובה" בדורנו, כמציאות המוכיחה לצד החיובי בשאלה זו. עיקר הבקורת שלי כלפי הראייה הזאת, היא (1), שהמעבר ש"בעלי תשובה" עוברים עיקרו מעבר בין שני חברות עם קודי התנהגות ומחשבה שונים מאד, תוך קבלה לעמוד בכל הדפוסים של החברה החדשה, ואין כאן שינוי אמיתי בתוך הבן אדם. ואינו דומה אלא למי שעוקר דירתו ממדינה אחת למדינה אחרת ומקבל עליו לנהוג כפי מנהגי אותו מדינה. (2) והשינוי הפנימי, הינו ההחלטה הפנימית שהם מחליטים שיותר נכון להיות בעל תשובה וכדו', איננו באמת חזרה ותשובה ממה שהיה מקודם, אלא שגילו דבר חדש בחייהם ששיכנע אותם שזהו יותר נכון, ואין זה אלא ככל תהליך של לימוד שאם לומד דבר חדש ומיישם אותו בחייו, ואינו שינוי ותשובה במובן הרגיל כלל. [אמנם קצרתי כאן ויש עוד  מקום לדון בזה]  
5-
באיזה בית דין אנו דנים את השאלה הזאת?
כפי שהעירו, הדיון על מידת התביעה מהאדם, יכול להתקיים רק אם נגדיר באופן יותר ברור מי התובע אותו ומה הן גדרי אותו תובע.
אמנם איני מסכים להנחה, שאם בזה תלוי קיום העולמות [כולם או מקצתם, לא משנה..] יש מקום להחמיר יותר. אנחנו דנים על כמה חיוב ניתן להטיל על האדם באופן סביר, זאת אומרת מה השכל הישר שלנו [אם יש דבר כזה.] סובר שאפשר לתבוע מהאדם. אם העולמות העליונים רוצים יותר, אין בידי לעזור להם, אני יכול לתבוע מבן אדם רק כמה שניתן לתבוע מבן אדם. וכבר יש מקורות רבות לדבר זה "לא ניתנה תורה למלאכי השרת" [על אף שאולי כמה מקובלים היו חושבים שכן] וכו'. התביעה, גם אם היא תביעת הקב"ה בעצמו, היא תביעה רק עד כמה שזה שייך ומתקבל בשכלו של בשר ודם.
[אמנם ניתן לטעון כפי שפשוט לי שבפשע שמזיק לאחרים במידה גדולה על האדם להתגבר על עצמו יותר, כבדוגמת האנס שהבאתי. ואם כל מצווה פושע בעולמות עליונים אולי האחריות יותר גדולה, ויש לחייב את האדם גם כשהוא קרוב לאונס. אך מתוך היכרות קרובה עם העולמות האלה, אני טוען שהם לא עובדים כך, ועובדים רק כפי התביעה האנושית שניתן לתבוע מהאדם.]  
כמו כן שאלת התוצאה מול המאמץ לא רלוונטי לענ"ד. ייתכן שאין אף עולם שבו מקבלים שכר כפי המאמץ [בכל אופן, העולם הזה אינו עולם כזה], ועדיין מי שהתאמץ ואינו מסוגל ליותר  באופן סביר, אי אפשר לבא אליו בשום טענות. אמת, אין לו, אך מה הוא אמור לעשות. אולי לגביו בעצמו אם יסבור כן זה ידרבן אותו לחפש להצליח גם במחיר יותר כבד, אך חוב נוסף אין עליו.
השאלה העיקרית כאן הוא איך מגדירים את הדרישה הסבירה מהאדם. לי למשל פשוט, שאם מדובר בשינוי ש99 אחוז מהאנשים לא יעשו אותו, אין שום מקום לבא בתביעה לאדם לפעול שינוי כזה. גם אם טכנית ופסיכולוית זה אפשרי לגמרי. מי שירצה יכול לחלוק על הנחה הזאת לגמרי, וכמובן ניתן להתווכח מה לגבי 50 אחוז, 65 , 75, 85, אחוז, איפה עובר הגבול? איני יודע. ובכל זאת פשיטא לי שהוא לא שווה לגבול היכולת הפיזית והפסיכולוגית.
[נ"ב: מי שיישם את טענותי אל הדיון אודות ההומוסקסואליות, אין אחריותו עלי.] 


[1] בספר "דברי חיים" פרשת ראה, [ובדפוסים ישנים בהשמטות]
,ודברי המורה ידוע מ"ש בתחלה, ובמח"כ קדושת תורתו כי לא כן הוא, רק לא ידח ממנו נדח ולכל אדם יש רשות להיות צדיק. אך זה התירוץ, דמה שנברא בטבע אכזר מחומם, זה אינו מנגדו לעבודת השם, כי יכול באלו המדות לעשות רצון השם."