עד דלא ידע ח

פירוש יותר עמוק לסימן האמת של התורה הוא שמה שהתורה אינה מכסה על פשעי גיבוריה הוא אות שהאמת של התורה הרבה יותר עמוקה מן האמת הלימודית המוסרית שאנחנו מורגלים לפרש אותה לפיה.

צריך לדעת שהמטרה היותר עמוקה של תורה אינה בלבד להגיד לנו לעשות טוב ולא רע. כי גם זה פשוט ואינו צריך לפנים. וכל הפירושים שמחפשים בכל סיפורי התורה את המסר הלימודי , אינם אלא מצמצמים מאד את הלימוד של התורה לכדי שטח קטן מאד של דעת העולם. אפשר ממש לראות למשל ברשימות תועליות הרלב"ג, שגם אם הם וודאי מוסרים מועילים, מכל מקום הנפש היפה מרגישה שלא בשביל זה צריך את כל הרעש הגדול של סיפורי התורה. וכי עבור זה צריך כל הסיפורים הגדולים האלה לדעת כמה מוסרים פשוטים, הפירוש הזה נשמע תמיד כמו מגמד את הגדלות של הסיפורים לכדי דבר אחד פעוט.

אבל תורה באה בכדי לתאר את האמת של המציאות משורשה, ובאמת למי שיש לו לב לדעת יש כמה וכמה מדרגות של הסברים, אשר התמונה המוסרית המחלקת את העולם ומקריו לטובים ורעים ואומרת שהטובים מקבלים טוב והרעים רע, איננה אלא חלק זעיר מתוך כלל התמונה השלימה השורשית של המציאות. וכאשר רוצים לתאר את תהלוכות המציאות עצמה צריך לתאר את העוצמות של הדברים המתויגים אצל הסיפור המוסרי כרעים בדיוק כפי שצריך לתאר את העוצמות של הדברים המתוארים כטובים. כי כבר אין המטרה כלל ללמד ולשכנע להיות טובים ולא רעים וכבר אין אנו מבקשים את ההסבר הזה בלבד כלל, אבל הסיפור הכי גדול והכי כללי והכי עמוק של המציאות יש בה את כל הכוחות כולם ובכדי להכיר אותה צריך לדעת את כולה.

ולפיכך אל תתמה אם התורה מתארת את מחשבת הנחש ואת דרכי השכנוע שלו, כי ידיעת דרכי הנחש והשלכותיו על העולם במציאותו וההיסטוריה שלו והנפשות שלו כולם הם הידיעה השורשית במציאות. ואין התורה מתארת את מחשבת הנחש בכדי שנדע מה לא לעשות בלבד. אלא גם בכדי שנדע את הדרך הזו בעצמה שהוא חלק חשוב מהכרת תהלוכות המציאות. וכך אין התורה מפספסת לספר לנו את חטאי כל הקדמונים. כי אין המכוון רק לספר מה טוב ומה רע אבל הכוונה הוא לתאר את גודל הנפלאות של המציאות ושל בני אדם הגדולים המסמלים בנפשם את כל כוחות המציאות. ובאותם בני אדם וודאי פועלים הכוחות המתוארים בלימוד המוסרי כרעים כמו הכוחות המתוארים כטובים. ומעבר ללימוד שיש לנו ללמוד מה לעשות ומה לא לעשות יש לנו ללמוד מזה כיצד העולם הוא כפי האמת וכיצד הנפש היא כפי האמת וכיצד הולכים איתה וכיצד היא משפעת.

בני אדם הגדולים שהתורה מספרת עליהם אינה מספרת עליהם כי היו הכי צדיקים דווקא במובן המוסרי. כמו שהעירו רבים שאותם ארבעה שמתו בעטיו של נחש אינם הגיבורים של התורה כלל. אבל אותם האנשים שהם הגיבורים של התורה הם האנשים שהם המבטאים הכי קרובים אל האמת של האדם כפי שהוא. הנבחרים הם שנפשם משמשת צוהר לכל הכוחות כולם הפועלים במציאות, האפלים והמוארים. והם עמדו בהם והלכו בכל דרכיהם ועל ידי למוד התורה שסיפרה את הסיפור שלהם בכל צדדיו אנחנו לומדים להכיר את השורשים של המציאות ולומדים. ולפיכך החטאים של גיבורי התורה צריכה לימוד שלשם כך נכתבו, לא לדון אותם בשיפוט הקטן והקל של המוסר, כי עבור זה לא צריך לספר תורה כלל, אלא עבור להכיר את היצרים ואת הכוחות כולם ולדעת להמיר אותם ולנהוג אותם.

עד דלא ידע ז

עד דלא ידע ז

אמרו קדמונים שמן הסימנים על אמיתות התורה שאינה מתעלמת מפגמי הגיבורים שלה. וכי היא מבקרת ורושמת גם את חטאי הצדיקים הגדולים שהיא באה לפאר ולשבח. התפיסה השטחית בסימן זה שהוא מין נאמנות במיגו. הלא התורה היתה יכולה לשקר ולהגיד שמשה רבינו לא היה בו כל מום. ובמקום זה סיפרה על המקרה שבא לכלל כעס ובא לכלל טעות, ועל חטאיו במסה ומריבה. תפיסה מעט יותר עמוקה מבינה שמיגו זה בטל הוא, כי חטאי הצדיקים שבתורה באים דווקא בכדי להסביר את החסרונות שבעולם. דרך משל משה רבינו לא נכנס לארץ. ולא היתה למקרא אפשרות להתעלם מזה ולשקר שהוא נכנס הרי כולנו עינינו ראינו שנקבר בגיא מול בית פעור. והמציאות הזו היתה קושיא גדולה והרי הבטיח משה אעלה אתכם מעני מצרים אל ארץ טובה ולא קיים הבטחתו. ובכדי לתרץ קושיא זו סיפרה לנו התורה מה שחטא משה ולמה נגזר עליו שלא ייכנס לארץ אלא יהושע.

משכך אנחנו מבינים שחטאים המסופרים בתורה כמו שאר התורה לא באו אלא להסביר ולהצדיק את המציאות ואת חסרונותיה. והכרת חסרונות אלה קדמה לתורה. שכך היא התורה היא דרך בעולם הזה, ובעיות העולם הזה אין אנו צריכים לתורה שתספר לנו עליה ואם היתה התורה באה ומספרת לנו שאין שום בעיות היינו צוחקים עליה זו וודאי לאו תורת אמת הוא. אבל תורת אמת היא כזו שמכירה בכל חסרונות העולם מתחילה ועד סוף, כי ידעתי את יצרך ואת ערפך הקשה, כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחיתון. הידיעה הזו היא שעליה באה התורה לדרוש, והחסרונות האלה היא באה לתת אליהם דרך תיקון. התורה היא אמתית במידה שהיא עונה בדיוק לבעיות המציאות כפי שהיא, לא כפי שהיא מספרת לנו סיפורים על מציאות מושלמת שאינה קיימת לנו.

ולכן גם לספר לנו על צדיקים מושלמים שלא חטאו מעולם, כאילו שהדבר הזה מציאות אפשרית בעולם הזה, וכאילו שהדרך לתקן את החסרון של העולם הוא פשוט להיות צדיק שלא חטא מעולם. הסיפור הזה שקר וודאי. כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. וגם ארבעה שמתו בעטיו של נחש פירוש הדבר שעצת הנחש גרם להם בהכרח לחטוא, כי אין מיתה בלא חטא, ואע"פ שמצד עצמם היו מושלמים גרם להם מציאות העולם שאינה מושלמת שלא יצליחו שלא יחטוא. וכל עיקר התורה הוא דווקא לספר על חטאי הצדיקים. שהם החסרונות שלנו. דהיינו הסיבות שבגללם גם כאשר אנחנו מנסים אין אנחנו מצליחים תמיד למצוא את הדרך הטובה.

***

וכאשר אנחנו מתעמקים להבין דווקא את החסרונות של מרדכי בבחינת ארור מרדכי, שם אנחנו מבינים מה מפריע בעדנו ואנחנו לומדים את דרכי התיקון וההצלה מתוך החסרונות הללו. כי לדעת את החסרונות של המן ואת המעלות של מרדכי בבחינת ארור המן ברוך מרדכי זה וודאי מילתא דפשיטא, זיל קרי בי רב הוא, כל ילד יודע שהטובים טובים והרעים רעים. הטובים עושים טוב והרעים רע. ולגנות את הרשעים על רשעותם ולשבח את הצדיקים על צדקותם אין בכך שום חידוש. וידענו כל זאת גם טרם נולדה תורה לעולם, כי מי לא יודע שיש לעשות טוב ולא רע ושהטוב משובח והרע מגונה. אבל כל זה אינו עוזר לנו בעולם הבלבול שבו הטוב נדמה לפעמים רע והרע טוב. ושבו גם המבקש לעשות טוב אינו מצליח בכך ונמצא עושה רע. ובכדי לתרץ את זה צריכים אנחנו להתעמק דווקא בחסרונות הצדיקים, ולהבין מהו הדבר היסודי הנמצא בעולם המעכב בעדנו מלהצליח את הטוב, ומהו הדבר היסודי הנמצא בעולם הגורם גם לרשעים להימצא בהם טוב. ועל ידי הכרת טבעים אלו היסודיים בעולם נוכל למצוא בה את הדרך להפוך את ארור מרדכי לברוך מרדכי ואת ברוך המן לארור המן.

עד דלא ידע ו

משתה ושמחה ומשלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים. אין מתנות לאביונים של פורים כמו עוד פרט במצוות צדקה של כל השנה, או ניסיון לעזור לאביון לשמוח גם הוא בפורים. אבל הוא חלק מתוך המשתה ושמחה של הפורים. הוא עניין נלוה אל המשתה ושמחה שלו. ובאמת מצד עניינו אינו בגדר צדקה כלל אלא בגדר שמחת פורים.
שכל צדקה שבעולם נובע מתוך חסרון ומתוך דין. הרי העני חסר והדין נותן שהעשיר יחלק לו מיתרון כספו. ולפי מידת חיסרון העני כך מגיע לו משיעור הצדקה. וכך למדנו שיעורים שונים בחלוקת הצדקה ומי ראוי אליו ודיני קדימה וכו', שכל אלה הם דינים בצדקה של כל השנה שנובע לפי שורת הדין ולפי שיקול הדעת לפי החיסרון ולפי מידת הראוי להשלמתו.
שונה ממנו מעות פורים שאין מדקדקים בו. כלומר הוא אינו נובע מתוך שיקול הדעת וחישוב הצורך כלל. מגבית פורים חולק מקום לעצמו שאינו חלק מקופת הצדקה של כל השנה כלל. כי מגבית פורים הוא כולו עשירות. לא כצדקה של כך השנה שעשירים נותנים אותו לעניים. אלא שמנקודת המבט של פורים הכל עשירים וההרחבה שלו מגעת לעניים כעשירים לא מתוך חישוב הצורך של העניים והשלמתו אלא מתוך משתה שלם אחד. וגם אם יהיה עשיר גמור או רמאי שיפשוט ידו יצאו בזה ידי חובה כי אין המטרה כלל לעשות את החשבון של הצדקה המטרה הוא לחיות באינסופית.
***
ובנשימה אחת נאמר משתה ושמחה ומשלוח מנות ומתנות לאביונים. וגם אם נחלק בדיניו לכמה פרטים שונים הרי יום הפורים אחד. ואין המתנות אלא פירוש של השמחה כשם שלבסומי עד דלא ידע הוא המשתה שמפרש את אופי שמחת פורים כך לחלק מעות פורים לכל הפושע הוא הנתינה שמפרש את אופי שמחת פורים וכן משלוח מנות והכל ענין אחד, כשם שמשלוח מנות אינו תלוי בצורך כי הוא לעשירים כעניים כך מתנות לאביונים אינו תלוי בצורך.
ואם נחפש תמונה לזה הרי הוא הסיפור הראשון של המגילה שעשה המלך לכל העם מקטן ועד גדול. ובוודאי אפשר להיות טיפש ולהסתכל על המשתה הזה כצדקה של אחשורש שהזמין גם את העניים ויהיה להם מה לאכול אבל המפרש כך הוא שוטה שאינו יודע לקרוא. אחשורש מזמין מקטן ועד גדול לא מתוך הכרה בעניות וחסרונות הנמצאים בעולם אלא דווקא מתוך עשירות, שאין עניות במקום עשירות וכלום חסר בבית המלך. העניים שהוא מזמין שם אינם שם לקיים מצות צדקה של המלך בשעת שמחתו, הם שם כי שמחת המלך עצומה עד שהיא מבטלת את המחיצות שבין עשיר ועני.

ולעולם צריך ללמוד מזה הפירוש גם לכל השנה, כמו שאמרו בשמחת יום טוב ושמחת אתה והלוי והגר. או מי שעושים סעודה לעניים בעת שמחתם. שאם ההסתכלות על זה הוא כאילו שצריך לקיים מצות צדקה בשעה שאתה נהנה ולא לשכוח את צער העניים הרי זה סתם כניסה לקטנות וצמצום בזמן שאמור להיות גדלות ושמחה. ובוודאי זה דבר טוב לא לשכוח את העניים וצערם אבל מה הקשר בין זה לשמחת יום טוב. אבל פירוש העניין שיש לך לשמוח ביום טוב שמחה רחבה כזו עד שלא יהא בו הבדל כלל בינך לבין המסכן וממילא ישתתף בשמחתך. אבל אם עושים טקס של 'סעודת עניים' ו'חלוקת צדקה' לכבוד החתונה ואין מרחיבים את השמחה עצמה שתכלול גם את העניים ויפסיקו להיות עניים לפחות לשעה אין זה אלא לועג לרש.

ועל כל פנים מתנות פורים עמוקה גם מזה, שאין הכוונה המתנות לאביונים לקיים מצות צדקה כלל. ומי שמקיים את המצוה כך לא התחיל להבים כלום. אבל עיקר המצוה הוא כשאינו מחלק כסף מתוך מצוה כלל, אלא כאשר מקיימים את הפסוק כסדרו משתה עד דלא ידע ומשלוח מנות ואוכל יפה, ואז מבקש ממנו חבירו כסף והוא אינו מבין בכלל למה שהכסף יהיה בכיס שלו ולא בכיס שלו, ובעולמו של האינסוף יש מספיק כסף לכולם. זה הוא קיום מתנות לאביונים של פורים לפי כוונתו האמיתית.

ובאמת מתנות לאביונים היפה ביותר שראיצי בעולם הוא בחבורת עניים שהתיישבו לאכול סעודת פורים ביחד והביא כל אחד חתיכת קוגל מביתו וחילק לחבריו והביא כל אחד מיינו והוציא כל אחד את הפרוטות מכיסו וחילקו עם חבריהם שגם להם אין יותר מפרוטות . וכאשר תעשה חשבון כספי בסוף היום לא הרוויחו כלום כי אם החליפו זה בזה. אבל אם תעשה את החשבון של אהבה ושמחה הרוויחו עולם ומלואו שהרי ביטלו את המחיצות הכספיות המחשבתיות והרוחניות בין איש לרעהו.
***
וזה הסוד הוא גם למבקש. כי יש כלל בתר עניא אזלא עניותא. וכאשר מבקש העני בתור עני ממילא רודף הכלל הזה אחריו וגם אם משלים את חסרונו עדיין חי בעולם של חסרון ועניות ולעולם לא ירוויח מספיק להתעשר. אבל העני החכם מתלבש בפורים לעשיר גדול. עד שהוא ממאן אפילו לקבל מתנות חינם ואומר אל תאמר אני העשרתי את אברם יש לי כל אני לא צריך לטובות שלך כמסכן. ובבזה לא שלחו את ידם כי מה הם צריכים לעשות מלחמה לקחת ביזה יש לנו די והותר משלנו. ואז בכלל הוא שהעשירות רודפת את העשיר וממילא יהיה לו די והותר.

עד דלא ידע ה

דרך החירות איננה דרך פשוטה ואיננה דרך של פריקת עול כפי שחושבים המסתכלים עליו מבחוץ. הלימוד של הליכה מבלי הסעד לתומכו של כללי התורה הוא לימוד עמוק הרבה ומסוכן הרבה מן ההליכה בתוך הגבולות. כאשר כפה עליהם את ההר כגיגית לפחות יש להם התנצלות, יש להם מודעה רבה, אי אפשר באמת להאשים אותם על קבלת התורה הרי היו מוכרחים. אינם צריכים לשאת את האחריות ואינם צריכים לענות למקטרגים עליהם השואלים שהדרך הזו איננה נכונה כי מה יעשו כפה עליהם את ההר.

הסימן של דרך החירות הוא שאין לך על מי לתלות את הבחירות שלך. גם לא על ספר התורה. הסמל של זה הוא 'אילו הפך זמרי והרגו לפנחס לא היה נהרג עליו'. לא היה פנחס יכול להסתמך על החוק שיגן בעדו מן הטענה של זמרי שאין מעשיו צודקים. כי החוק במפורש אומר אני לא לוקח אחריות על מעשה כזה. אם תרצה עשה אבל בלי אחריות. אם זמרי ינצח אותך הוא יהיה צודק ואני לא אתערב להציל אותך. בוודאי צריך לחשוב שאילו הפך יצחק והרגו לאברהם, אילו היה יצחק טוען הלא לא צויתי ולא עלתה על ליבי, היה יצחק וודאי צודק.

הנני נותן לו את בריתי שלום. ברית שלום פירושו דרישת שלום משמים. מיום שנברא העולם לא היה אדם שנשלחה אליו ד"ש משמים עד שבא פנחס. הרי הקב"ה הוא בן חורין, הוא בעל התורה, ומי יאמר לו מה תעשה. החירות הזו אינה פריקת עול, הוא לא פוטר אותו מטענות עליו. אדרבה זה פותח עליו את כל הטענות שבעולם. אם אדם עושה רע יכול תמיד לטעון יצרי אנסני או טעיתי בשיקול הדעת או האשה נתנה לי. ואין סוף את מי יאשים, כאשר נטען עליו חלילה לך השופט כל הארץ אין לו יכולת להסתתר מאחורי איזה בית דין של מעלה או משהו, הלא הוא עשה את כולם. ומכל בני האדם שניסו לכוון את רצון האל וללכת בדרכיו לא מצא הקב"ה מי שישתתף איתו במצב זה, עד שבא פנחס ועשה מעשה שלא היה לו במה לתלות אותו כלל, אמר מיד לזה אני שולח ד"ש. כמו איש שבא מעיר רחוקה ופתאום הכיר לאחד מאנשי מקומו. והוא אומר לו היי והוא מרגיש שהוא לא לבד בעולם.

***

האומץ אינו למי שיודע שכל מעשיו על פי חוק. ולא למי שיודע שהם שגויים או שאינו מכיר את הסיכון כי זה ודאי טיפש ולא אמיץ. האומץ הוא למי שיודע שהוא עושה מעשה מסופק, והוא גם לא הכריע את הספק. אבל יש משהו שאומר לו שווה לקבל על עצמך צד ספק להישרף ולהיות נידון לרשע לדראון עולם, בגלל האהבה הבוערת בקרבו לעשות דבר יוצא מן הכלל.

ומאיפה למד את האהבה הזו. אין זה דבר שאפשר ללמוד אותו בשעת המבחן. המבחן או הנסיון אינו מחדש באמת כלום. ואם צריך לחדש איזה חשבון בנפשו בעת הנסיון אין זה הנסיון כלל. כמו שאמרו אין הקב"ה מביא נסיון על האדם אם לא יעמוד בו. ואין הנסיון חידוש דעה למעלה. בשעת הנסיון פועל האדם על אוטומט שהושרש בו משך שאר חייו. הנסיון אינו אלא כמו יין שמסיר את המחסום ונותן לסוד להתקיים בעולם. אבל הוא אינו מחדש שום סוד והרי הטיפש גם אם ישתה מרתף שלם של יין לא יצא מפיו שום דבר חכמה.

ולפיכך אסור לאדם להכניס את עצמו לניסיון כי זה אינו נסיון כלל. ובאמת מעולם לא הכניס אדם את עצמו לניסיון אלא גם זה קרה לפי המשך ענינו. וכך אסור לטיפש לשתות יין ואסור למי שלא למד לברר את ליבו לעשות דבר מרצונו אלא הכל לפי הספר. כי אם יתגלה ליבו מי יודע מה יש בתוכו עדיף שיהיה לפחות מסוגר. אבל מי שלומד את הלימודים של בירור הלב , ולומד את הלימודים של האהבה , הרי ממילא יעשה מה שנובע מתוך האומץ הזה כשיגיע לידו.

וכך אמר מרדכי לאסתר כאשר טענה בפניו שידע כל איש ואישה שאין לבוא אל המלך מבלי להיקרא. ואמרה בפניו הלא נדב ואביהו כבר הלכו בדרך הזאת והכניסו אש שלא נצטוו בה. והרי עוזה נגע בארון והוכה. וכבר ידעו הכל שאין לעשות כך. אמר לה מרדכי נאים הדברים למה שידעו הכל, אבל את הלא למדת אצלי כל השנים את לימודי האהבה, ובוודאי איני מבקש ממך לעשות כעת דבר חדש אשר לא כדת, אבל מי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות. נכון מי יודע אני לא יודע ואת לא יודעת. אבל כל הלימודים של האהבה שלמדנו ביחד הם אומרים לך ללכת כעת ככה, ולא תוכלי להימלט מזה ולהיסתר בתוך החוק בית המלך מכל היהודים. ומששמעה זאת אמרה אלך וכאשר אבדתי אבדתי, איני הולכת בידיעה שכך הדבר ראוי הולכת אני מתוך זרימת הלימודים שלמדנו ואם אבדתי בזה אבדתי.

עד דלא ידע ד

הוודאות שאנחנו מחפשים תמיד אינו אלא דעת שאינה נובעת מן האגו. והלא הדעת המוסכמת על הכל כמדע אינו אלא הדעת האובייקטיבי. ומהו הדעת האובייקטיבי אם לא הדעת שאינו תלוי באגו של בני אדם. אבל מעטים יודעים כיצד דעת כזו אמורה להופיע בתוכם. לרוב מבקשי המדע נדמה כאילו אפשר לקנות דעת אובייקטיבית מבלי לקיים ביטול האגו בנפשם. כאילו ניתן לדבר בשם אמת אובייקטיבית מבלי שיתחדש בכלל אפשרות בנפש של דעת אובייקטיבית, דהיינו דעת נטולת אגו. ואם כי אינם טועים לגמרי. כי סגולת הדעת שמעבר לאגו שהיא אינה עושה חשבון עם האגו כלל, ומשכך היא מסוגלת לבקוע הרבה מחסומים של אגו ולהופיע גם בתוך נפש מנוגעת לגמרי.

אבל הדעת הזאת אינה אלא ספיחים מתוך אותם חכמים גדולים באמת שהסירו את שמלת האגו שלהם ולמדו כיצד להיות מבקשי דעת מבלי התייחסות אל רצון נפשם. ומתוך הדעת הגדולה שהם מביאים לעולם בוקעת אמת אובייקטיבית שמוכיחה את עצמה מכל צד מציאותי עד שכמעט אפילו האגואיסט האחרון חייב להודות שזו דעת האמת (ואפילו הכי נמצאים עדיין אגודת הארץ השטוחה שמסיבות שלהם ממאנים לקבל גם דעות הכי ברורות בעולם). אבל מבקשי הדעת בעצמם שמסוגלים להביא לעולם ולהוליד דעת כזאת, בהכרח שהדעת הזאת ינקה את נפשם מכל וכל.

וזהו הבירור הגדול שקניית דעת עושה בנפש, שמעטים בזמננו מודים בה. כי כבר הבנו כמה דרכים חדשות כיצד האגו יכול לעוות את הדעת ולשגע אותו. אבל זה הכל למי שלא שמע מעולם את המידה הזו שנקראת בקשת דעת. כי דעת מבלי בקשת דעת אינה אלא טיפשות. ובקשת דעת אינה אלא מילה אחרת למסירות נפש עבור האמת. דהיינו מוכנות לוותר על הדברים היקרים לכך מכל – שהם דעותיך המורגלות  – מפאת הזרחת אור האמת שמעבר לנפשך. ואם יש גדלות בנפש וביטול האני גדולה מזו איני יודע מהו. ולכן באמת כל החכמים הגדולים וכל המדענים הגדולים שחידשו משהו בעולם בהכרח שנגע בהם אור כזה של מסירות נפש לאמת שהוא ביטול היש.

***

מתוך הזיהוי של בקשת אמת אובייקטיבית עם אמת נטולת אגו, עולה גם דרך הפכית. כשם שהאובייקטיבי אינו אלא אמת נטולת אני. כך גם מי שמלמד את נפשו את דרכי החשיבה שהם נטולים אני, יכול להגיע מתוך זה בלבד אל דעת שנושאת בתוכה את תוקף האובייקטיבי. כלומר אם בשורת האמת שבפי האובייקטיביות אינו אלא היותה אמת חורגת מחומות האגו, כך חריגה מחומות האגו מהפכת כל דעת לתוקף ונקיות דעת אובייקטיבית. ובכך אפשר להבין בפשטות למה אנשים שלומדים למעט את האגו שלהם בחשיבה יכולים להתנהג בדעת ברורה בלתי רדופה מספיקות הרבים, גם כאשר הם יודעים על הספיקות. כי תחושת הספק כולו נובע מדעת האגו המטיל מחיצה בין האדם לבין המציאות, ומתוך תחושה זו נובע השיתוק של הספק. אבל משאין לך אגו תוכל לראות את הדברים בבירור מבלי להתפעל מאימת הספק ולהתנהג כפי האפשר.

וזהו בעצם מה שאנו אומרים כשאנו אומרים שיש נביא שיש לו דעת נכונה מעבר לנפשו, כלומר שהמידע שבו אינו נולד מתוך האגו שלו אבל הוא מגיע מתוך המציאות עצמו. וכפי שלמדנו יש שתי דרכים להגיע אל הדעת הזאת. דרך החכמה לומדת את דרכי ההיסק הבלתי תלויים בנפש ונותנת לאדם כלים לדבר את הדעת הזאת ועל ידי כך לפתוח חלון במחסום האגו להיפתח בפני המציאות. ודרך הנבואה הולכת ישר לנפש וקורעת מעליו את מסך האגו ומשכך פותחת אותו אל המציאות בעצמו. מובן שאין החלוקה הזו נקיה כי אין חכמה שאין בה מתכונת נבואה ואין נבואה שאין בו חכמה, כי ההולך בדרך החכמה אבל אינו פותח את החלון הזה בנפשו חכמתו עקומה והוא תלמיד חכם שאין בו דעת. וכן ההולך בדרך הנבואה אבל אינו בודק גם את דרכי החכמה הרי הוא בכלל ניתנה נבואה לשוטים ולא ידע כיצד לכלכל את נבואת עצמו. אבל מה שאנו מחלקים לחכם ונביא אינו אלא אם היסוד של ביקוש האמת גובר או אם היסוד של ניקוי הנפש גובר בדרכו הפרטית של האדם.

***

הרי זו דרך אחת להבין כיצד כל דעת חייבת שתקבל את תוקף ההכרעה, תוקף מן הסוג שיאפשר לאדם להפעיל את הדעת הזאת גם כאשר הוא יודע בוודאי שיש עוד צדדים אחרים. ומכיוון שהדעת חייבת לקבל את זה היינו שהיא חייבת להכיר בכך שהדעת שלה אינו נתלה על האגו והופך אותו לכבד יותר ויותר אני יודע אני לומד, אלא הוא צריך להקל על האגו ולפחות לפתוח בו חלונות או להפוך את כולו לשקוף. ולפיכך כל מה שאפשר לקרוא לו דעת באמת הוא סוג של לא לדעת, כלומר לא 'אני יודע' אלא ה'יודע' שולל את ה'אני'.

לפעמים קוראים לדעת כזו בשם אחר כדי להבדילו מן הדעת שברחוב המכביד את האגו, וקוראים לו אמונה. כך ראיתי בכתבי הרבי מרחמיסטריווקא שהמפרש "אני – מאמין" כמאמין שנתלה על האני, כאילו יש אני והאני הזה מאמין, אין לו אמונה באמת. אבל פירוש המילות "אני מאמין" הוא שהוא פרדוקס. ה'מאמין' שולל את האני ומהפך אותו מאני קיים לאני שאינו קיים בכבדות כאני נפרד אלא 'אני מאמין'.

הרי לבסומי עד דלא ידע, אמר רבא חמרי וריחני פיקחנין. ובוודאי לא היה רבא עיוור לחשוב שהשותה יין מגביר את יכולת השיפוט שלו, והלכה פסוקה שיכור אסור להורות. אבל סגולת היין שהוא מסיר מעט את חומות האני, ומשכך אפשר לאדם להגיע לידי הכרעה שלא תכריע את האני בכבדות שלו אבל בפתיחת צוהר דרך האגו נעשה האדם יותר פיקח כי זהו הפיקחות.

הורדוטוס סיפר שבפרס העתיקה היה כלל כזה לגבי קבלת החלטות. כל החלטה צריך להתייעץ עליו פעמיים, פעם אחת בהיות האדם שיכור ופעם אחת בהיותו פיכח. רק כך אפשר לאדם כמו לקבל הסכמה גם מן הדעת וגם מן הלא-דעת. גם מן החכמה וגם מן הנבואה. ולדעת שהחלטתו חכמה באמת. ומסתמא סיפורי החלטות אחשורש מתכוונים להנגיד לזה כי היה מלך טיפש וקיבל החלטות ביינו אבל שכח לקיים את החלק השני ולהתייעץ גם מחר בהיותו פיכח. אבל מרדכי ואסתר כתבו אגרות פעמיים הראשונה בשיכרות אהבת הנס והשניה לקיים את אגרת הפורים הזאת השנית להודיע שגם בשכרות וגם בפיכחות נכון הדבר.