ברית הקנאה – פרשת פנחס

יש משהו מעניין בחלוקת הפרשיות בין בלק לפנחס. בסוף פרשת בלק מסופר ענין בנות מואב ואז ענין זמרי וקנאת פנחס. והופסקה הפרשה ומתחילים פרשה חדשה בשכר שקיבל פנחס על קנאותו. כאשר לכאורה השכר אמור להיות סיום הפרשה הקודמת כאשר היא מביאה את תגובת ה' לפנחס והשכר שניתן לו על כך. דבר זה מוביל אותנו למחשבה שהאמירה שאמר השם לפנחס כאן הוא משהו שנפרד ממעשי פנחס, ומהווה מין נתינת מקום אחר לכל הפרשה הקודמת. הוא לא הסכמת השם למעשי פנחס ונתינת ברכתו על כך כפשוטה כלקיחת צד אחד ביחס למחלוקת שהייתה בפרשה הקודמת, אלא אמירה שמביאה את המעשה הזה למדרגה אחרת ומספקת לנו מבט יותר מורכב ויותר נעלה על הסיפור הזה.

השכר שהובטחה לפנחס תחת קנאותו הוא ברית הכהונה, ויש לנו להסביר את הקשר בין השכר לבין הפעולה. כי ענין הכהונה מעבר לשררה שהיא נותנת לו על אחרים הנה עיקרה הוא הקדשת החיים לעבודת השם. וכשם שהקדשת החיים האישית יש בה מרכיב של שלילה כשם שיש לה מרכיב של חיוב, שהוא שולל התעסקות אחרת בחיים, כך בחיי הציבור שמקדיש מתוכו כהנים להשם הרי בחירת הכהנים האלה שוללת את האחרים שאינם מוקדשים בחייהם להשם.

והרי זו תגובה הולמת לקנאה שקינא פנחס. כי מהות הקנאה הוא הדאגה לבלעדיות של דבר. כאשר פנחס מקנא לבלעדיות של זרע ישראל או של עבודתו כלפי השם ושולל עבודה זרה ונשים נכריות. ומי שהפגין את אותו הבנה לבלעדיות הנדרשת. ואם נעבור לעולם הרוחני, הנה הבלעדיות הנדרשת לעבודה רוחנית כלל אינו דבר מובן מאליו. וניתן לומר שכשם שקשה לנו לתפוס או להסכים אל כל ענין של נבחרות השוללת אחרים כך קשה לתפוס את הצורך החיוני של הקדשה בלעדית לפרויקט רוחני, ושלילת כל דבר זולתו. זה נראה כמיותר ואפילו כרע או מפליל. ואמנם לאמיתו צריך להבין את הצורך הזה בהקדשה בלעדית בצורה נכונה.

כי נכון שהבלעדיות שהמונותאיזם דורשת לאלוהיה, כמו הבלעדיות שהנבחרות דורשת לעמה, כמו הבלעדיות שהקריאה דורשת מכוהניה, כאשר ניתנת בידי האדם יכולה להתפרש בצורה הפכית מכוונתה. כי לבלעדיות ולמוחלטות אינסופית ישנה אותו טעם. מי שמקבל על עצמו סדר אחד ומקדיש את עצמו לכך טוטאלית הרי הוא חש שהדבר הזה הוא אוניברסלי בתוקפו ומוחלט באופיו, ומתוך כך הוא רואה את עצמו כנושא דבר אלוקי מוחלט וטוטאלי. והגישה הזו היא הגורמת לאלימות וזלזול כלפי כל אחר.

אם היינו מתבוננים בצורה כנה יותר, היינו מבינים שהצורך בבלעדיות נובעת דווקא מתוך המוגבלות של האדם. האדם הוא מוגבל הרבה יותר מאשר שהוא נוטה לייחס לעצמו בדרך כלל, והגבלה זו נותנת אותותיה בכל תחום. הוא מוגבל בצורה הכי פשוטה בזמן שלו. אם הוא הקדיש את היום ללמוד ספר זה אינו יכול גם ללמוד עוד ספר, ואותו הגבלה קיימת בתחום הרגשי, יש שיעור מאד מסוים של אהבה שאני יכול לתת, או שנאה, או זעם קדוש מוסרי. רבות טוענים כלפי אנשים שעוסקים בתיקון עוולה מוסרית מסוימת איך אינם צועקים גם על עוולה אחרת ששווה בחריפותה. ואינם תופסים כי כל זה הוא פשוט מגבלה של האדם. בלתי אפשרי שאזעם באותו מידה על כל עוולה לפי מידת העוול ההגיוני שבה. כאשר הקדשתי את עצמי למאבק מסוים הרי השתמשתי בחלק גדול של מידת הזעם הנתונה בי, ופשוט לא נשאר לו לעוד דברים. כך כאשר אני אוהב מישהו פשוט אני מנצל חלק ממכסת האהבה שלי, ואם היא אהבה גדולה אפילו כולה, ולא נשאר לי מקום לאהוב עוד אנשים או עוד דברים.

כאשר אני מתחיל להבין כמה מוגבל אני בכל מידה, הרי שאם בכל זאת נשאר לי סוג של סדר עדיפויות, או הכרעה באשר לאיזה הם הדברים החשובים עלי יותר, זה מחייב אותי לתת להם בלעדיות. פשוט כי אני בן אדם ואני לא מסוגל גם לעבוד את השם וגם לעסוק בדבר אחר. אילו הייתי אלוהים אינסופי היה ביכולתי לעסוק בכל דבר שאני אמור לעסוק בה כפי ההיגיון, לאהוב את כל הראוי לאהבה ולשנוא את כל הראוי לשנאה. מכיוון שהנני בשר ודם אשר ימי וחיי מוגבלים מכל צד, מוכרח אני לבחור בדבר אחד אם ברצוני לפעול משהו בכלל.

בבחירה הזו יש פרדוקס. שהרי גם בשביל לבחור את הדבר הנכון להקדיש את עצמי אליה הייתי צריך להיות אינסופי להכיל את כל האופציות האפשריות ולבחור את הנכון מביניהם. ובגלל היותי בן אדם הנני מוגבל גם בזה והריני מוכרח לתלות את הבחירה שלי להקדיש את עצמי לדבר מה בלעדית כנובע ממשהו שהוא עליון עלי. זהו הקריאה (Calling)  שמדברים עליה בקשר להקדשת החיים לעבודה רוחנית או אפילו לעבודה גשמית. את הקריאה הזו אפשר לקרוא לכן אמור בהנני נותן לו את בריתי שלום, הקריאה המגיעה מהאל הבוחרת לה אדם לשירותיה. זוהי הסיבה שכאשר שאל פנחס את משה אם לעשות את קנאותו לא ציווה עליו, כי משה מייצג את האובייקטיביות, את הנצחיות. והנצחיות הזו מוגבלת כאשר היא מופיעה במציאות מוגבלת היא אינה יכולה לשים חותם על בלעדיותו של דבר אחד שכן אין זה נכון אובייקטיבית. כי תמיד יש לאחר ולצד האחד עוד צד נכון. רק באופן פרטני לאדם מסוים שמרגיש שהוא חייב להגביל את עצמו לדבר הזה יכולה הקנאה לשמש. והיא מוגבלת לו.

והוא שמסר השם, לא כהופעה בתורת משה הבוחר בצדקת פנחס על זמרי, אלא כהודעה לפנחס בעצמו, שאינה אלא עוברת דרך משה, הנני נותן לו את בריתי שלום, לו ולא לאחרים, כי כלפי אחרים עדיין נשאר הדבר תלוי ועומד להם עד שיקבלו הם את דרישת שלומם מהאל להוביל אותם בדרך המיוחדת להם.

פרשת פקודי / שקלים

מפרשים רבים עמדו ודרשו על הדגשת וחזרת הנוסח 'כאשר צוה ה' את משה', על כל פרט ופרט ממעשי הקמת המשכן, רגילים לגשת לזה מנקודת מבט תאלוגית, או מוסרית, או הלכתית. אני רוצה לדבר מעט על זה ממבט קיומי, על יסוד דברי 'מי השילוח'.

הקמת המשכן הוא האקט המרכזי ביותר בסיפור יצירת עם ישראל שספר שמות סובב עליו (כדברי רמב"ן, בראשית הוא ספר היצירה, שמות ספר הגאולה, ובניסוח יותר מדוייק, בראשית הוא בנין העולם, המצב שבו האדם נתון, שמות הוא בנין האדם עצמו, העם, המשפחה), ובתרגום למינוח שלנו, הוא הפעולה היותר משמעותית שתיתכן לבן אדם, בתור איש פרטי וכפועל בתוך החברה. משמעותו הוא לקחת את הרעיונות, את היסודות הנעלמים שמתגלים לו, ולבנות מהם בנין בר קיימא בעולם הזה.

טבעו של העולם הזה שהוא מתמטי, שהוא בנוי ממידות ומספרים, ממיליוני פרטים קטנים. הוא לא מופשט הוא לא אפלטוני. ובשביל לפעול בו, כל שכן בשביל לפעול בו את הדבר ששורשו מופשט, חייבים ללמוד את המידות ואת המספרים בעולם הזה. הקושי והפרדוקס העצום בפרוייקט הזה הוא תירגום התוקף הרוחני, התוקף שאין לו מידה ומנין, ולא רק להלביש אותו במילים ומספרים, אלא דווקא לתרגם אותו לתוקף של מילים ומספרים, לתוקף הייחודי הזה של העולם הזה.

לתוך הבעיה הזאת נכנס מושג המצווה כנסיון לפתרון. בתפיסת עולם הדתית, ההלכתית, מחולק העולם בין דברי מצווה לדברי רשות. אף הפעולות הרוחניות, הטובות, מחולקים לפעולות שהם מצווה ועושה ופעולות שהם רצוניות, מידת חסידות. מי השילוח מתרגם את זה ככה:  מצוות הם פעולות אשר ברור, בולט, ומפורש, לעושה אותם, שהם רצון ה', שהם הדבר הנכון והאמיתי לעשות. מידות חסידות הם דברים אשר הכוונה בהם טובה, אבל הם נעשים מתוך ערפול, אנחנו יודעים שאנחנו מתכוונים בהם לטוב, אבל אנחנו לא בטוחים שמה שאנחנו עושים הוא הדבר הנכון, שהוא יביא את המטרה שלהם אנחנו מתכוונים.

אין לך דבר יותר מעצים לאדם מעשיית מצווה, זה הדבר הכי תקיף בעולם, התוקף של הוודאות, האפיסטמולוגית והמוסרית, שמה שאתה עושה הוא הדבר הכי טוב ונכון ואמיתי לך לעשות. כאשר צוה ה' את משה. (דווקא, לא כאשר צוה ה' סתם, כי אין דבר כזה, אלא כאשר צוה את משה, כלומר למשה התגלה הברירות הזאת), זהו לאחוז את האלוהים בידיים.

אמנם, מעטים מאד הפעולות והדברים שאפשר להגיד עליהם בלי ספק שהם מצווה. גם בפרויקט המצווה הכי גדולה ומרכזית, קיים בסופה ספק, רתיעה, בפרט כאשר אנחנו גודרים את תחום המצווה, כאשר קובעים זה כן וזה לא, ולזה כן ולזה לא, זהו הפתח הפתוח בכל פעולה מצוותית, המקום שבה התוקף שבה מגיעה אל סופה, פותחת את הפתח לערפול וספקות, לענווה, ומשם, להשראת השכינה, לירידה של האלוהים שאי אפשר לתפוס בידיים, ולהרמת עיניים אליו, לקצה גבול התוקף האנושי.

מי השילוח מעיר, כי בפעולה האחרונה, הגומרת את עבודת המשכן, נשמטה האמירה כאשר ציווה ה' את משה (מ, לג)  "ויקם את החצר סביב למשכן.. ויכל משה את המלאכה". כאן באה מלאכת משה, עם הציווי שעליו, אל כלותה. והוא מסביר, כי הקמת החצר מסמלת תיחום גבול המשכן, לומר עד כאן המשכן, ובכך נשללה שאר העולם מלהיות משכן. על הגדרה הזו אין מצווה. היא פשוט גמר יכולת משה, לא גמר יכולת ה'.

ומיד, ויכס הענן את אהל מועד, הענן, הערפל, המסמלת כבוד ה, ירדה על האהל, ולא יכל משה לבוא אל אהל מועד. הוא כבר הופקע מתחומו של כאשר ציוה ה' את משה.

( את הקישור לשקלים, מצוות השקלים הקשורה למספר ישראל, והיותה מחצית דווקא, ובכך ניצחון צד הספק של חצי שקל של ישראל על שקלים שלמים של המן עמלק, תעשו כבר לבד, הדרוש לא חשוב)

נצח הרגע – קבלת התורה באספקלריא המאירה

בחג השבועות, מתבקש לשים לב אל העיקר הקובע את המעמד הזה כעיקר וכציר עליו סובבת חיי היהדות, כעיקר המפורסם, "שזאת התורה לא תהא מוחלפת", והניגוד המתבטא בקביעות ערך זה עצמו כיום חג מסוים בשנה- "זמן מתן תורתנו". הדבר הקבוע והמוחלט הזה, העומד מופשט מממדי הזמן, איך נקבע בזמן כה מוגדר, וכה קצר, יום אחד בלבד (בשונה משאר המועדים שנמשכים לשבוע, המסמל מחזוריות הזמן)[1]. חכמי הפנימיות יישבו את המתח הזה בקביעתם שהמאורעות שהיו לא היו בלבד, אבל חוזרים על עצמם בממדים הפנימיים בכל שנה ושנה, ובמה שהורו אותנו שאין ערכי התורה עומדים קבועים מצד עצמם עד שאנחנו עושים אותם – "ישראל דמקדשי לזמנים"-, ואנו עושים אותם בכל פעם כפי מצבנו באותו העת. וצריכים אנו לבאר דבר זה מנקודת הסתכלות עמוקה יותר, ומתאימה יותר למקום שאנחנו בו כעת.

בדרך כלל אנחנו רואים מסירת דבר תורה, אמירה אינטלקטואלית, כמובדלת בהחלט מסיפור אישי, מווידוי, ממסע אישי. לאור ההבנה היותר עמוקה בתורה, הרי שכל דבר תורה אמתי, שראוי להיקרא בשם חידוש, ואינו רק חזרה על הישן, אינו אלא וידוי וגילוי של הסיפור שהאדם עצמו עובר בזמנו ושעתו. לאור תובנה זו ארשה לעצמי לספר כאן קצת, ולהראות את הסיפור שלי בתוך דברי התורה שאומר כאן.

לאחרונה מצאתי את עצמי נדרש בפורומים שונים לספר את עצמי, או לספר על עצמי, באיזשהו סיפור קוהרנטי ומובן, בשפה ובתבנית המובנת כלפי שומעי. הדרישה הזאת מעוררת בתוכי התנגדות עמוקה מאד אליה. תחושה שמבקשים  ממני להספיד את עצמי טרם זמני. לגמור לחיות, להתקדם, ללכת, ולמצוא את עצמי באיזשהו מסגרת סיפורית מתאימה. האדם המסופר הופך להיות אובייקט בתוך סיפורם של אחרים, אדם מת. לא לחנם מספידים את המתים, כי להם נאה ההספד והסיפור. באותו מידה, באם מתן תורה מהווה אצלנו סיפור, משהו שניתן לספר עליו, לדווח עליו, כבר אינו תורת חיים. זהו תורה של מתים. תורה שהייתה פעם, שניתנה פעם. שממשיכים להאמין בה כי היתה פעם.

לא שאין לספר סיפורים ולהאמין בתורות. ההיפך, לכל אדם סיפורים רבים ובהיותו חיה חברתית אין סיפוריו נגמרים אצלו עד שהוא מספר אותם לאחרים. אבל יש לשים לב, שהסיפור לאחרים כובל את האדם בו בעת שהוא משחרר אותו. שכן, בעוד שהדחף הראשוני לספר הוא זה של שחרור, של ביטוי מה שהיה גנוז במעמקים, הרי הכלים שבו הוא חייב להשתמש בסיפורו, והיעד שאליו הסיפור מיועד, כובלים אותו. פעמיים האדם נכבל כשהוא בא לספר, פעם ראשונה באותיות ובלשון שהוא חייב להגביל את עצמו בהם בכדי שיהיו למילותיו מובן בשפה. ופעם שנייה כשהוא חייב להתחשב ביעד האנושי שאליו מכוונים דבריו, שלהם הבנות ודפוסי קליטה משלהם. גם כאשר האדם חוזר אל עצמו עם הסיפור שסיפר את עצמו בה, הרי הוא חוזר לראות את עצמו באותו דפוס ובאותו שפה שבה סיפר את עצמו לאחרים, וזהו הכבילה השלישית והמסוכנת ביותר. כבילה שיש בה כדי להמית. שכן, כאשר האדם שוכח את עצמות חירותו הבלתי מוגבלת, את זה שממנו נובעים כל העצמיות, כל הסיפורים וכל המילים, וחושב את עצמו ומקור נביעתו למה שסופר, הרי הוא חדל להיות אדם ומתחיל להיות סיפור, וסיפור כותבים רק אחרי שהוא נגמר. אם כבר יש לך סיפור שלם, אתה נגמר, אתה מת.

גם העולם בכלל, והתורה שהוא הממד הפנימי, הערכי, שלה, מוגבלת בשלשה מרחבים אלו. כנאמר בספר יצירה, העולם נברא בספר (=שפה, מילים, ותבניות), וסופר (=המספר את הסיפור), וסיפור (=הסיפור עצמו). אלו הם שלשה לבושים של המוחלט, של האינסופי. הספר והסיפור הם דרכים שבהם מביע הסופר את עצמו, עצמו האינסופי. אבל לעולם אינם מביעים אותו, אלא אם הם גם כולאים אותו. זהו גבול האדם, שחכמתו מדוברת וכתובה במילים.

ההבנה הזאת, שאת העצמיות לא ניתן לספר, ושהסיפור כולו לבושים ותבניות שאולות גנובות וכובלות, מחייבת תפיסה צנועה מאד של כל מילה, כל תורה, וכל אמונה. תפיסה שמלמדת אותנו את הארעיות של כל מילה אנושית, ובוודאי של כל מילה אנושית המתיימרת לתפוס את הנשגב.

אם הסיפור האנושי הוא הדיבור, הרי שהסיפור האנושי הדתי, המאמין, והמוחלט, הוא הנבואה. הנבואה, שהוא דיבור של האל, המתבטא בדיבור האדם, הוא הדיבור המוחלט, הסיפור המקבל את חותמת האלוהות. הדיבור שנתפסת כאמת ברמה של אמת אלוהית, מוחלטת. התפיסה הזאת, הוא המעצור החשוב ביותר מפני ההבנה הצנועה, מפני הענווה האמתית, המלמדת לאדם את גבולותיו, גם, ובפרט, כאשר הוא עוסק במוחלט.

המוחלטות של התורה שבידינו, מבוססת על שני דברים: נבואת משה רבינו, והמוחלטות של נקודת מעמד הר סיני. בשניהם  אנו מוצאים בדברי חז"ל, שלא שובחו במעלתם ובמוחלטות שלהם, אלא דווקא בענווה שבהם. אמרו רז"ל שהתורה ניתנה על הר סיני שהוא הנמוך והעניו שבהרים. וכאשר התורה השתבחה במשה רבינו לא מצאה לנכון לציין אלא ענוותנותו, והאיש משה עניו מאד.

לענווה זו אין ביטוי במידות בלבד, כבין אדם לחבריו בלבד. ככל מידה אמתית, יש בה מימד אינטלקטואלי מובהק, ומימד קיומי מובהק. כזו שמשנה את כל תפיסת האדם את עצמו את עולמו ואת אלוהיו. במאמר מפתיע (יבמות מט, ב), מבארים לנו חז"ל את ההבדל בין נבואת משה לשאר הנביאים, בכך שמשה ידע שלא ראה, ושאר הנביאים חשבו שראו. הם עמדו על הסתירה, שמשה רבינו אמר "כי לא יראני האדם וחי", ואילו ישעיה הנביא אמר "ואראה את ה' " וביארו "כל הנביאים נסתכלו באספקליא שאינה מאירה משה רבינו נסתכל באספקלריא המאירה", ופירש רש"י, "כל הנביאם וכו' -וכסבורים לראות ולא ראו, ומשה נסתכל באספקלריא המאירה וידע שלא ראהו".

במי השילוח (פרשת מטות חלק א) מבאר את הענין:

כל הנביאים נתנבאו בכה הוסיף עליהם משה שנתנבא בזה הדבר..  כי כל הנביאים היה שליחותם לישראל במאמר נבואתם כפי העת והזמן וכפי כח השגתם כן התנבאו, ועלה ברוח נבואתם אשר דבר נבואה הלז יהיה קיים לעולמי עד, אך באמת נמצא שנויים כפי ערך דור ודור, ועל זה הוסיף עליהם משה רבינו ע"ה להתנבאות בזה הדבר, היינו שהוא השיג כל דבר לפי שעתו ומקומו, והבין כי הנבואה אינה רק לזמן, ולאחר זמן יחפוץ הקב"ה בענין אחר.

לפי האמור, החלטיות נבואת משה אינו בהיותו מובדל ומופשט מהקשרו. אלא אדרבה, מעלת נבואת משה הוא ענוותנותו. כל נביא, וכל מאמין, רואה משהו, ונדמה לו שהדבר הזה יחייב לעולם. נוסף עליהם משה, שגם בתוך החוויה הנבואית, שמעצם טבעה, מהמאפיינים היותר יסודיים שלה, הוא ההחלטיות שלה, שאם לא כן לא היתה נקראת דיבור אלוהי, לא נבלע מתוך המצב הזה, ולא ניכס לעצמו את ההודעה הזו. תמיד ידע שזו רצון ה' המתגלה אליו ברגע זה, וזו הצורה שבה מתגלה דעת ורצון ה' אליו בזמנו ומקומו. רצון ה' אמנם מוחלט הוא, ונבואת משה מוחלטת ואמתית. אבל השרש בעצמו, הקב"ה בעצמו, אינו נגבל בסיפור אחד שבחר לספר בשבועות אחד במדבר סיני. לכל שנה, לכל דור, ולכל מקום, יש את סיפור מתן התורה שלו, ולכן יש לנו לחגוג את החג הזה.


[1] ייתכן שזוהי באמת הסיבה שאין חג השבועות מיוחדת לזמן מתן תורה בתורה בכלל, ולא הוגדרה ככזו אלא על ידי חכמים. ועדיין צריך תלמוד באשר לאופי החג שנקבע על ידי חז"ל וחכמי הדורות.

כי אהיה עמך – פרשת שמות

אחד הדברים הכי מוזרים מבחינה חינוכית קורים בפרשה הזאת (מזל שזה באמצע הפרשה ולא צריכים ללמד את זה לתינוקות..). המקרא מתאר באריכות את ההתגלות הראשונה של ה’ למשה, מתחילת סיפור הסנה, ועד סוף הפרשה, וההגדרה הכי מתאימה לכל הסיפור הזה הוא “וויכוח”, כל הסיפור אפשר לו להיכנס תחת כותרת אחת, והוא וויכוח ה’ עם משה, משה לא מוכן לקבל שום דבר ממה שה’ עושה בלי להתווכח, אתה אומר שאתה אלקים, מה שמך, מה אומר אל בני ישראל, אתה אומר שאני אלך אל פרעה ואוציא את בני ישראל, מי אנכי כי אלך אל פרעה. אתה אומר שאשכנע את בני ישראל, ואולי לא יאמינו לי. אתה אומר שאדבר, לא איש דברים אנכי. ועוד פעם, כבד פה וכבד לשון אנכי. וגם אחרי שכבר השתכנע והלך, והמצב רק הורע, חזר אל ה’ בטענות, למה הרעות לעם הזה, למה זה שלחתני.

כך הוא סיפור התהוותו של הנביא שנשלח לחולל את מהפך הפיכת עם ישראל לעם העובד את ה’ על פי התורה אשר שם משה, וכך הוא האופן שהוא נקבע כשליח האל, כפועל בשמו וכמוסר את דברו. אין כאן סיפור על צדקותו וגדלותו של משה, אין כאן “והאלקים נסה את משה” עד שראה שהוא ראוי לתפקידו, אולי רק להיפך, אם יש משהו שמתאר נכון את הסיפור הזה, זו סדרה של נסיונות שמשה עושה לאלקים, לבחון אותו האם הוא באמת ה’ אלקי אבותיהם, והאם הוא באמת שולח אותו ויפעול דרכו. אם ענינו של אברהם בכך שהוא נכנע לאלקים, שעמד בניסונות מולו,  התבטל מולו, הרי שענינו של משה נמצא באתגר שהוא מציב כלפי האלקים. (אף הנסיון והמצווה המיוחדת ביותר לשמו של אברהם, בריתו של אברהם אבינו, שהוא המשך סמלי של נסיון העקידה בכל ישראל, הקרבת הבן לאלקים, אין משה עושה בשמחה וברצון עד שה’ פשוט מכריחו, וכשזה נעשה, הוא כאילו בדרך אגב, מתוך הכרח, בדרך במלון, ויפגשהו ה’ ויבקש המיתו, ואשתו ציפורה כורתת את ערלת בנה פשוט להציל את בעלה מיד האלקים.)

הענין  הזה ניתן להידרש בדרכים רבות, נבחר לעצמנו כעת אופן אחד, המתבסס על מחשבה שעורר אותי אליה “מי השילוח” השבוע. ונאמר, כי פרשנות הענין הזה אינו יכול להתקיים רק במה שהולך בין משה לבין קונו, כאילו שיש כאן שני זוויות שונות של סיפור, תחלה מספרים אנו מה שקרה במרחב שבין משה לאלקים, עד שהוא נכנע ואלקים שכנע אותו לפעול את אשר נצטווה. ושוב הופך הסיפור את פניו ומתחיל לספר מה שקורה בין משה לישראל ובין פרעה. כאילו יש כאן שני מרחבים לסיפור, המרחב שבו עומד משה מול אלקים, והמרחב שבו הוא הופך את פניו מאלקים, ועומד מול העולם לדבר בשם האלקים. אדרבה, כל ענינו של הסיפור הזה והנגדתו לסיפורם של האבות, הוא לתאר את ההפיכה של היות  האדם בעולמו של ה’, מהיות פניו מופנים כלפי האלקים כפי שהוא מחוצה לו לבד, בריה שפלה ואפלה מול דעתו של תמים דעות, עומד מולו ביראה ובכניעה. אל האדם העומד בעולמו של אלקים בשם אלקים, המדבר את דבר האלקים במציאות.

במילים אחרות, ענינו של אברהם (לאו דווקא אברהם ההיסטורי, אלא זה של התיאור הנוכחי) ניתן לאפיון כתפלה, וכדיבור של האדם מול אלהים, אני בריה קטנה, ואני עומד ומדבר מול האלקים, שאין מרחק יותר ממרחק הנפרש בינינו , ואין לי אלא לנסות להיות מופנה בתוך המרחב הזה תמיד. ענינו של משה, הוא תורה, והתורה אינה דיבור שקורה בין אדם לאל (על אף שבמקורה הנבואי היא מתוארת כדיבור של האלקים אל משה, ברור שבענין תורה אין לנו עסק עם ה’ כנבואה, תורה זה ענין אחר), התורה הוא הוראת דברו, מצוותיו ומשפטו, של האל במציאות.  זה לא שאני אתן משהו משלי כלפי אלקים, כבחינת דיבור, אלא מה שאני ושב, מה שעולה בלבי, בהרהורי, בדעתי, הוא עצמו דבר האלהים. שמא זה משמעות היות משה כבד פה וכבד לשון, משה הוא למעלה מענין הדיבור, המניח מציאות של שני נפרדים המדברים, ונותנים מזה לזה. משה קיים במציאות של מחשבה, מחשבה שהיא עצמה האל.

לכן, כאשר משה מתחצף כביכול אל ה’, לא נותן לו להגיד דבר אחד בלי להתווכח, זה לא וויכוח וחוצפה של האדם כלפי יוצרו, זה כמו יהודי שלומד סוגיא בגמרא, ולא נותן לתורה כביכול, שהיא לכאורה ייצוג דבר ה’, להגיד דבר אחד בלי להקשות, והרי שם אמרת לי כך,חוצ והרי אמש אמרת לי כך, ואיך זה יכול להיות, וכו’ וכו’. משה וה’ לומדים כאן את הסוגיה של שליחות משה לדבר אל פרעה ולהוציא את בני ישראל ממצרים, ואי אפשר למשה לחפף בלימוד הסוגיה הזו, הוא חייב להתווכח עם האלקים עד שיתברר הנושא. (וכך מתואר משה במדרשים שונים במתן תורה כביכול כלומד “בחברותא” עם ה’). זהו אופי הקשר עם האלקים המתקיים בלימוד התורה, שהוא ענינו והוראתו של משה. הבנוי על היסוד, שאין כאן שני נפרדים, נברא העומד מול הבורא. יש כאן רק דבר אחד, הסוגיה הזו, שהיא המציאות כולה, ובירורה יצא מבין כל השותפים לשיח שלה, כלומר מוחו של האלקים כמו מוחו של משה.

ואיפה ראיתי כל זה במי השילוח? כבר נתארכו הדברים כעת מכדי להביאו ולהסבירו, זה בחלק א’ פרשת שמות ד”ה לך ואספת (עמ’ סד בנדמ”ח).