האם יש חיוב הלכתי לסנן את האינטרנט

חלק א'

אחרי שבחוברת הזה [תודה לספרן] מצאתי בפעם הראשונה דיון הלכתי חצי נורמלי בשאלה הזאת, ולא רק סיסמאות וקלישאות, אנסה לרשום כאן ראשי פרקים בשאלה הזו, שנדונה בקונטרס בסימן א', ולענ"ד לא הבנתי איך המסקנא שלו ["שיש בוודאי חיוב"] נובעת מהדיון שלו או מהסוגיות שהוא הביא, ואקווה שחכמי הפורום ימלאו אחרי דברי.

אחלק את המקורות שייתכנו לחיוב הזה א- האם שייך לאסור את האינטרנט בכלל. ב-איסור מדין לא תשים דמים בביתך. ג- "איכא דרכא אחרינא". ד- "אסור להכניס א"ע לנסיון", ה-"עשו סייג לתורה".
    
            ה"חפצא" של האינטרנט לכשעצמו.

יש רבנים שמבינים שכל המציאות הזאת , ה"כלי המכונה אינטרנט", שייך שתחול עליו איסור, ויהיה בגר גילוי עריות או אביזרייהו דג"ע. ולכאורה ברור שזה לא שייך, האינטרנט אינו "חפצא" של כלום, אלא רשת של מסמכי היפרטקסט קשורים אחד לשני שאפשר להגיע עליהם בדפדפן. עצם הדבר אינו כלום, וממילא לא שייך שיהיה אסור לכשעצמו משום סיבה, הדבר דומה למי שיאסור על אוטובוסים כי דרכם ניתן להגיע ביתר קלות למקומות של ג"ע. שייך רק לדון אם יש לחייב לעשות לזה גדרים וסייגים וסינון וכו', האם יש הו"א שאילו היה ברשת רק דברים קדושים  זה היה אסור.?
[חוץ מזה שהפסק המפורסם של רח"ק שהוא יהרג ואל יעבור, חוץ מזה שהוא מנוגד לכל הלכות יהרג ואל יעבור שאני מכיר, והפסק של החזו"א שהוא מתסמך עליו הוא גופא צ"ע, עוד יותר מוקשה היא, שהרי דין יהרג ואל יעבור במהותו שייך רק כאשר יש מישהו חיצוני שמנסה לכוף אותי לעבור עבירה, כאשר יש לי לעצמי נסיון אם לעבור עבירה, איך שייך ע"ז יהרג ואל יעבור? מה אני אמור לעשות? האם יש מישהו שחושב שאם יש לי נסיון או להרוג את חברי או להרוג את עצמי שאהרוג את עצמי.? וגם את"ל שכן, כאן זה לא שייך בכלל, כי אין בכלל מציאות של כפייה וכדו' שיהרג, אם אינו רוצה להגיע למקום לא טוב, שיכבה את המסך, ובכל אופן הפסק של יהרג ואל יעבור אין לו על מה לחול.
ומה שנראה בכוונתו של מרן, שמשתמש בלשון הזה פשוט כי למד שאנשים מפחדים מזה, שחושבים שבכך זה נהיה משהו חמור מאד, ואולי זה גופא למד מהחזו"א [אע"פ שיש שמועות שהחזו"א התכוון ברצינות, עכ"פ שם היה לפסק כזה לפחות על מה לחול, כי מדובר במאבק ציבורי, משא"כ כאן] ויותר נכון שזה יהרג ואל יעבור בערך כמו שללכת לבחירות יהרג ואל יעבור לשיטתו של הויואל משה]
היוצא מזה, שאין טעם להגיד שכל מציאות האינטרנט אסור [עכ"פ לכתחילה] וגם אילו היה רובו רק דברים של ג"ע, שהרי בכל אופן אי אפשר לעבור שום עבירה דאורייתא ממש דרך הרשת, ותמונות וכו' אינם אפילו בל תקרב מה"ת, אלא שאלה של הרהור, שיש בעוד אלפי דברים. [ואפילו למ"ד שכל לאוי העריות גם הם יהרג ואל יעבור, עי' ש"ך יו"ד קנ"ז ס"ק י', מודה שזה לא נכון לגבי גדרים וסייגים, שהרי לכו"ע ערווה דרבנן יעבור ואל יהרג, וכ"ש הרהור וכדו' אע"פ שי"א שהוא לאו מה"ת]

חלק ב- לא תשים דמים בביתך

הקונטרס הביא שמבואר בב"ק טו ע"ב שיש איסור לאדם לשים כל דבר שיש בו סכנה בביתו, משום לא תשים דמים בביתך, שלמדו מכאן שלא רק מעקה חייב לתקן אלא כל דבר של סכנה אסור לשים בביתו. ונפסק בר"מ הל' רוצח פ"א ה"ד. ודן קצת האם רק נזק שיש בו סכ"נ אסור או גם מה שיכול להזיק. [ולא העיר מכל סוגיות נזקי ממון וגוף בב"ק שמבואר שעכ"פ מי שמשאיר כל דבר של סכמה באופן שבנ"א יכולים להינזק ממנו בלי דעת חייב בתשלומין]
וניסה לחדש, על פי כמה קטעים שנמצאו באחרונים, שה"ה בסכנה רוחנית שנחשב כסכנת הגוף לענין זה [ולא אביא כאן את ראיותיו שיש להשיב עליהם], וממילא ה"ה אינטרנט שאינו מסונן כיון שייתכן שמישהו ישתמש בו ויגיע למקום שאינו רצוי.
אני אשיב רק על הרעיון העיקרי כאן כמה הערות:
א-כל איסור זה, גם לדעתו, שייך רק במחשב בבית שפתוח שישתמשו בו בני ביתו. במחשב פרטי שמיש יכול להיכשל בו הוא רק הוא עצמו פשוט שלא שייך לאסור מטעם זה, שאין כאן איסור יותר על האיסור לאדם עצמו לעבור עבירה או להזיק לעצמו, ואם הוא משער לעצמו של יוזק, אין כאן איסור כלל. [אמנם יל"ע לגבי חיוב מעקה במקום שאין שם רק הוא, ויש לחלק בין הנושאים.]
ב-כבר הביא הוא עצמו את החזו"א [יו"ד רי"ד] שהעיר שכל חיוב מעקה הוא חידוש התורה, כי בסתם על האדם להיזהר בעצמו [ע"ד שדרשינן בבור שור ולא אדם, שאדם צריך ליזהר לא ליפול לבור, ושם באמת פטור על אדם] וממילא נידון בגדרי התורה אע"פ שעדיין ייתכן סכנה. וממילא, יש לנו לדון כאן האם חידשה התורה איסור כזה שאסור לאדם שיהיה בביתו סכנה רוחנית, כלומר האם אני מחויב לדאוג בציור כזה על הסכנה הרוחנית של חברי, ואמנם מצינו בתורה חיובי תוכחה וכו' [והביא ממנ"ח שטוען חיוב תוכחה חייב גם משום לא תעמוד על דם רעך והשבת אבדה וכדו'], אבל גם זה נידון בגדרי התורה, ולא מצינו שיש איסור בתורה שיהיה לאדם בביתו דבר של פיתוי לסכנה רוחנית. [ויל"ע לגבי כל דברי איסורים אם אסור להחזיקם בביתו, וכו'] ויש גבול שבו אין אני מחוייב לדאוג לחברי והוא חייב לדאוג לעצמו.
ג-ברור שכל הסכנה כאן הוא רק אפשרות או הסתברות מסוימת של סכנה, א"כ צריך לברר בכמה הסתברות נוצרים כל החיובים האלה, ולברר עד כמה יש באמת סכנה במי שגולש לתומו.
ד-אם בטוח אני שהוא רוצה להשתמש בזה לדברים אסורים, נידון משום לפני עיור ומשום מסייע לדבר עבירה.

           חלק ג- "איכא דרכא אחרינא"

ההלכה המשומשת ביותר בהקשרים של חומרות בצניעות, הוא הסוגיא בב"ב נ"ז אודות איכא דרכא אחרינא. נסכם את היוצא מהסוגיא שם, ומה שיש לדון בזה.
העולה מהסוגיא לפי' רשב"ם הוא: אם יש מקום שנשים עומדות שלא בצניעות, ויש דרך אחרת להגיע למקומי בלי לעבור דרך שם, אסור לעבור שם ונקרא רשע. אם אין דרך אחרת, מותר לעבור שם, ואין צריך גם לעצום עיניו אלא ממידת חסידות, שהרי אנוס הוא.
מה שיש לדון, אם ננסה ליישם את הסוגיא הזו, הוא בשאלות רבות אודות גדרי וגבולות הדין הזה. 1-מה שיעור חוסר הצניעות שמדובר עליו? ובכלל, למה דווקא בעומדות על הכביסה, למה בכל מקום שיש נשים סתם אין את החוב הזה. 2- מה גדרו של איכא דרכא אחרינא, האם דרך רחוקה יותר קצת ג"כ בכלל? האם יש חיוב להוציא ממון על זה? 3- עוד שאלה, מי אמר שאני צריך ללכת בכלל? האם כל ההיתר של ליכא דרכא אחרינא הוא רק כאשר אני אנוס ממש, או שיש לי צורך גדול ללכת, ומה נחשב צורך גדול? מה אם אני הולך סתם לבלות? האם יש חיוב או עכ"פ ענין ליצור בעצמי דרא אחרינא?
למרבה הפלא, כל הלכות אלו, על אף שלכאורה נוגעים בכל יום ויום, לא נידונו על ידי הפוסקים העיקריים בכלל. הר"מ העתיק את ההלכה שאסור להסתכל בנשים שעומדות על הכביסב, ולא הזכיר לכל ענין דרכא אחרינא כלל. כנראה שלא סבירא ליה כל החילוק הזה, אלא שבכל מקרה ילך ולא יסתכל. [שהרי כמו"כ אמר שאסור, ואל רק מיד"ח, ואף שלפעמים מצינו לשון זה גם אמיד"ח, ועי']
ועכ"פ לנידון דידן, גם אם נפסוק כמו הגמרא בב"ב. ייצא לנו ההלכה כך: אתר שלפעמים יש בו מראות לא צנועות, והמידע שאני צריך נמצא רק בהם, מותר לגלוש בהם בלי בעיה [וממיד"ח יתקין מסנן שיסנן מה שלא רצוי, או יעצום עיניו] אם המידע זמין כמו"כ באתר נקי, חייב לגלוש רק שם.
נראה רחוק מאד לומר שכל האיטרנט נחשב דרך אסור, בפרט שרוב הפעילות היומיומיות שעושים באינטרנט הם בדיוק מה שעושים ברחוב, ומוסכם שכל הרחובות דהיום יש להם דין נשים עומדות על הכביסה לפחות, ולא שמענו על פוסק שיאסור ללכת ברחוב חוץ מצורך פרנסה או צורך דחוף ביותר.

       חלק ד'- "אל תביאני לידי נסיון"

הקונטרס הביא הסוגיא בע"ז י"ז שמבואר שאסור ללכת על פתח בית זונות, [זה ענין הלכתי במקצת, מה שהביא מסנהדרין ק"ז לעולם אל יביא אדם עצמו לידי נסיון הם דברי אגדה] והבין שהיינו שאסור להכניס את עצמו לידי נסיון, וכן "סחור סחור אמרינן לנזירא לכרמא לא תקרב".
לכאורה מה שיש לנו כאן זה חיוב כללי להרחיק את עצמו מן העבירה ומה שיכול להביא לידי עבירה.
אבל שוב באנו בזה לידי ויכוח עד כמה הרשת הוא מקום כזה, ולכאורה הדברים אינדבידואליים לכל אחד לפי מה שהוא ולפי השימוש שהוא עושה ברשת. בכל אופן נראה רחוק קצת לכלול כל פעילות  באינטרנט לא מסונן תחת הקטגוריה של פתח בית זונות.

        חלק ה'-ועשו סייג לתורה

שנינו ועשו סייג לתורה, וכן דרשו עשו משמרת למשמרתי. והחיוב, או ההדרכה הזו, ישנה גם היום לכל אחד לעשות גדרים וסייגים שלא יגיע לעבור על דברי תורה. וכן יש רשות וחיוב על כל קהלה לעשות גדרים וגזרות לקהלה שלהם. [ועי' ט"ז יו"ד רכ"ח ס"ק מ"ב שטוען שאז זה חיוב דאורייתא]
הבעיה שיש בזה, הוא חוסר הסמכות לעשות כן. הלכה רווחת שמאז חתימת התלמוד אין בנו כח לגזור גזרות ולתקן תקנות שיחייבו את כלל ישראל, וממילא אין כח ביד כל אחד [גם אם העיתוק החליטו להכתיר אותו כפוסק הדור] לתקן תקנות  שיחייבו את כולם, אלא כל אחד מי שסר למשמעתו יכול לתקן בעבורו תקנות. [וגם זה צ"ע בדורנו שאין השתייכות קהילתית אמיתית, ואין אדם צריך לקהלה מסוימת בשום דבר, ואם יש לו אינו אלא ענין של נוחיות. ועכ"פ בוודאי מי שלא משתייך לקהלה אין להם שום כח לגזור עליו.] 
אמנם ישנם נסיונות לטעון שכל דבר שנראה לנו פשוט שהוא מביא לידי איסורים, כבר ממילא הוא נכלל באיזה איסור דרבנן גם אם לא היה המציאות הזאת בזמנם. [עי' בקונטרס של החזונאישניקים אודות טיפולי פוריות שמבוסס על סברא זו, שכחתי שמו.] אבל גם זה החלטה הלכתית ומציאותית שאני לא חייב להסכים לו, וממילא לא יעזור המהלך הזה לבעיית הסמכות.
בעיה עוד יותר חשובה, הוא  הטשטוש השורר בין מה הוא מדאורייתא מהו מדרבנן מהו חומרה מהו סייג שאנו מחדשים היום ומהו גדר שנועד להראות שאנחנו יותר "פרום" מקהלה אחרת. אילו היו המנהיגים/הפוסקים אומרים ברור אמנם כך וכך אינו אסור, אבל אנו מבקשים לעשות גדר כזה וכזה, היה לפחות ברור לאנשים מה דורשים מאיתם, ובאיזה מצב. במציאות העכשווית כנראה אין שום רצון להבהיר את הסוגיא, שחושבים שיותר קל כך, וחבל.

לסיכום: בוודאי שמי שחש צורך בזה ומתקין מסנן [וישנו כיום בחינם תוכנת k9 להורדה, שמומלץ, וא"צ להחזיק את חברות העסקנים]  בוודאי קדוש ייאמר לו, ובפרט אם המחשב פתוח לילדים וכו', אך מכאן ועד חיוב גמור, עדיין צריך הרבה בירור.
לא אומר שמציתי את הדיון ההלכתי כלל, רק סיווגתי את סוגי המקורות לאיסור בהלכה, וקצת מחשבות שלי לגביהם, ואדרבה באו לחלוק עלי יגדיל תורה ויאדיר.


עוד בנושא האינטרנט בפוסט הזה- סגירות, חופש בחירה, ובעיית הרע

חופש הדעות ביהדות – הראי"ה קוק

שאלת חופש הדעות וחופש הביטוי ביהדות, כלומר האם היהדות מאשרת את חופש הדעות, ובאיזה מידה יש לנו להרשות חופש הדעות בכלל, היא אחת השאלות החשובות ביותר מבחינה מהותית לאמונת היהודי בן זמנינו, ואקווה לעסוק בה בפוסט מיוחד בהקדם ככל שיאפשר לי הזמן לכתוב עליו. בינתיים, אני מעתיק כאן אגרת חשובה מאד של הראי"ה קוק זצ"ל, אשר נוגעת בעיקרי השאלה הזאת, ומבטאת באופן ברור מאד כמה חלקים חשובים בזה. 

מתוך אגרות הראי"ה, חלק א אגרת כ :

אשר שאלת על דבר לשוני במכה"ג, שאיני דורש שום שלטון על הדעות, אם הוא מפני ההכרח או שכן הוא ג"כ ע"פ דין תורה.

הנה בלשוני לא נמצא מקום לשאלה, שאמרתי "מפני שהוא בימינו דבר שאינו נשמע". ממוצא דבר הרינו למדים, שאם היה נשמע היה מקום לדרישה כזאת.

אלא שהענין תלוי בהרים גדולים של עיונים שצריך לבאר הגדר שלו. ומפני שא"א לי להאריך ארשום בקצרה, ואקוה שיספיק לנבון שכמותך.

דע שהסברא הישרה היא לעולם יסוד גדול בדין, וזהו בין בדינים מעשיים בין בדינים עיוניים. ע"כ לעולם אנחנו צריכים להגיע למרכז היושר, ואם תראה לנו סתירה בין אמת לאמת, ע"כ יש כאן דבר המכריע, חה מקום של למוד חדש. 

ע"כ נראה בענין ההלכה של חופש הדעות, שהיא מתאמת בזמן הזה לרוב בעלי הדעות שבעולם, עד היכן יגיעו גבוליה ע"פ השכל. שמא תאמר שאין לה גבול, לא תוכל כלל לומר כן. האחד שאין לנו אפילו מדה אחת בעולם שלא תהי' הקצוניות מזיקתה, ועוד טבע הענין מחייב שיש גבול לחופש הדעות, שאם לא יהי' שום גבול, כ"א יפרק עול כל מוסר מוסכם, עד שיגיע בבינתו הפרטית לסוף הדעה על מה הוא עומד, ואז תמלא הארץ נבלה, וצמצום גמור בין הדעות והמעשים א"א כלל לעשות, מפני שהמעטרם נגררים בע"כ ברב או במעט אחרי הדעות, א"כ למשל שיסכים אדם בלבבו שאין שום עול ברציחה הוא ודאי חטא, שאם ההסכמה הזאת תפריח יהרס קיום העולם, וכן כיו"ב. ע"כ אנו למדים שיש גבול לחופש הדעות, אלא הדבר הקשה הוא צמצום הגבול. ומסתבר שאין הצמצום יכול להיות שוה ממש בין כל חברה אנושית, כי למשל ההסכמה הגמורה בלב שאין שום הפסד ללכת ערום בשוק, למי שמסכים כן, וטוען שיתנהגו כן בפועל, הוא חטא אצלנו,וראוי להיות חטא, ואיננו חטא אצל הפראים שבאיי גוויניא, למשל. וכיון שע"כ יש הפרש בין חברה לחברה, לא יעמוד ההפרש על מקום אחד, רק יהי' הולך ומתחלק לפי רבוי התנאים. 

וביחש לאמונה יש הפרש גדול בזה בין ישראל לעמים. אם היה שום עם בעולם, שעיקר הוייתו בתור עם וקיומו יוה' תלוי באיזו דעה, אז היתה רשות גמורה וגם חובה שביחש לזאת הדעה לא ימצא בקרבו חופש-הדעות. כי אין זה חופש כ"א עצלות מהגן על עצמה, בשביל איזו נטיה של גירוי עצבים מאנשים פרטיים. אמנם לפעמים ימצאו יחידים, שיוכלו למרוד באומתם, כשימצאו שאותה הדעה, המאגדת ומקיימת את אומתם, היא מזקת לכלל האנושיות, ע"כ יפקירו את האומה בשביל האמת. אבל כ"ז שתהי' הדעה המחזקת את אומתם דעה בלתי מפסדת כלל, וק"ו כשתהי' עוד דעה מועלת חוץ לגבולה, ולגוף האומה תהיה יסוד חייה, אז אין שום מקום לסבלנות, והסבלן בזה ראוי לבזיון פנימי מכל האומה וגם מכל האדם. ע"כ כאשר אין עוד אומה בעולם, שההודעה של שם השי"ת בעולם, בתור אלהי עולם, שומר הברית והחסד וכל ארחות הצדק, שהם מדותיו של הקב"ה, יהיה יסוד חייה הלאומיים, ותנאי מיוחד בתקומתה על ארצה וכוננות ממשלתה. וע"כ יש בה תנאים כאלה שאינה יכולה להתקיים מבלעדי הדעות הגדולות הללו, וכל גדולה שבנפש היא כרוכה עם חסרונות מקבילים לה, ובודאי יש לישראל ג"כ חסרונות כאלה המביאים אותם לידי הכרח הגדולה של נשיאת שם ד' בתכנם הכללי.

ע"כ מי שגורם בדעותיו, ומכש"כ במעשיו, רפיון להדעה שמחיה את האומה, הוא פושע לאומי, שהסליחה להם היא אולת. ובכל העולם אין לנו דוגמא בזה. אין התוכן הלאומי של כל אומה ולשון שבעולם קשור כלל בטבע הוייתם עם דעת שם ד' בקרבה ובעולם, ולא עם כללות שום אמונה. ואם ימצא עם בודד, בעל אמונה שפלה, שאמונתו היא לאומית, היא ודאי כל כך קטנה, עד שהתפשטותה בעצמה תביא מכשולות לכל האנושיות, וביותר שא"א כלל בעצמו להתקיים, א"כ העם ההוא בעצמו עומד הוא לכליון שאין לתבע מיחידיו חובות קיומו. זהו יסוד קנאת ד' האמתית, שבעליה ראויים שתנתן להם ברית כהונת עולם, בהבדלה בין הקנאות הפחזנית הבאה מחסרון דעה ורפיון כח.

    והנה כדי למלא במעשה את השלטון הלאומי, צריכים שיהיו כחות האומה בתכלית השלימות. אמנם למנעו לגמרי ג"כ לא יתכן, כי האופי הרוחני של האומה הוא ב"ה תמיד חי, ודוד מלך ישראל חי וקיים .  ע"כ זאת היא עצת ד' שהפליא עצה, הגדיל תושיה, שכפי אותו המיעוט שכחות האומה מתמעטים, כן יהי' נגרע כח היכולת, ומניעת היכולת היא לנו לעדה על חפץ ד', ומניעת החפץ יש לה הרבה דרכים, לפעמים מניעה מעשית, כמו יראת מלכות וכיו"ב, ולפעמים מניעה רוחנית, שמהם היא ג"כ המצוה שלא לאמר דבר שאינו נשמע .  וכשישנן מניעות כאלה הננו מרוצים בזה, מפני שאנו מכירים שכך הוא רצון ההשגחה העליונה בעתים כאלה.

ואך לזה הננו מוצאים בירושלמי , שרשב"י שמח על נטילת הדינים בישראל לשעתם, משום דלית אנן חכים מידן,    זהו מה שנוגע להבנת לשוני.

 ולענין דינא. דע, שאע"פ שאיסור גמור וחולי רע הוא, אפילו מי שמסתפק  ומהרהר על דברי האמונה השלמה, מכל מקום לא מצינו שדנו חז"ל דין אפיקורוס, כי אם על הכופר, דהיינו המחליט ההיפך. וההחלטה של ההיפך אי אשר שתמצא כלל בישראל בין שום אדם שלא יהיה רשע גמור ומשקר במזיד. 
כי הרשעה היותר גדולה לא תוכל כי אם להטיל דופי של ספק לחלושי הדעות, וכיון שכן מי שמעיז פנים לאמר שהוא כופר בבירור, הרי הוא רשע מוחלט, שבצדק היה ראוי לדונו בכל הדינים המפורשים, ואין כאן טענת לבו אונסו כלל. 
ואם היתה  הכפירה שבדורנו בעלת אמת, היתה תמיד טוענת טענת ספק, והיו מבררים לה בנקל ספקותיה, אבל היא משקרת בזדון, וטוענת טענת ודאי, בשעה שאפילו ליותר חלושים בדעת אי אפשרכלל שתבא כי אם למדת ספק, והרי היא עסוקה ברשע של רדיפה בעזות מצח, על כן היא חייבת כל הדינים, שבידי אדם ובידי שמים, לפי הערך של המכשלה שהיא עושה. ופרטי הדברים מובן שצריכים אריכות גדולה  של ספרים רבים לבאר. 
ודבר זה ברור, שמי שבא לידיעה איך שכל המינות, ביחש לישראל, איננה כי אם טענה של ספק גרועה, המתלקטת מחסרון ידיעה וחסרון רגש ומעוט מוסר, מיד הוא נעשה שלם באמונה ויראת ד' באמת, וכל מה שיהיה יותר דבק בת"ח, דורשי אלהים באמת, כן יתעלה מעלה מעלה, להיות ממולא באמונה של חסן חכמת ודעת. "כל כלי יוצר עליך לא יצלח וכל לשון תקום אתך למשפט תרשיעי, זאת נחלת עבדי ד' וצדקתם מאתי אמר ד'".

הכרעת ההלכה באמונה

[אמנם מדובר במאמר לא גמור, אך מכיון שנתפרסם כאן ועורר אותי לעיין בזה עוד, פרסמתיו גם כאן. וראה שם הדיון כולו.] 

אם יש הכרעה באמונה

והנה בהלכות הנגלות לנו ולבנינו נודעו הדרכים בהם מוכרעת ההלכה לפי הרוב ולפי שאר הכללים שנמסרו לנו בגמרא וראשונים ובפוסקים השולחן ערוך וכו'
ויש לנו לברר בהלכות אמונה ויסודי התורה , לדוגמא כשנחלקו הראשונים או אפילו התנאים והאמוראים באיזה פרט בעניני האמונה האם נימא ג"כ שההלכה מוכרעת ע"פ הרוב או כבתראי וכדו' , ואז נמצא ייאסר לנו לחשוב ולהאמין כפי אותה שיטה כיון שנדחתה מההלכה למעשה , ואז גם צ"ע אם מותר בכלל ללמוד אותה דעה שיטה כיון שבאמונות ודעות עסקינן וכל לימוד ועיון הרי הוא קצת קבלת אותה שיטה ונתינת מקום אליה.
ומצינו בענין זה כמה מקורות שיש לנו לדון לפיהם בנושא זה , ולהלן בס"ד נביאם ונבאר מה שיש לדון בדבריהם והיוצא מהם.

אם אפשר שתהיה מחלוקת בעקרים

אמנם יש לנו להקדים כאן כלל ויסוד גדול בענין זה , כי כשנעמוד על פירוש המילה עקרי אמונת הדת , כאשר יתבאר בס"ד במאמר גדר העקרים , שיש בזה כמה הבחנות וחילוקים מה יש להחשיב עיקר ואיך להגדיר המושג עיקר , והמדרגה המוכרחת ביותר הם הדברים שאם יפלו תיפול הדת בכללה , כמו מציאות האל ויחודו והתורה מן השמים ושכר ועונש , שבמדרגה זו של עקרים וודאי שאי אפשר שתהיה שום מחלוקת בעולם , דמי שיחלוק על זה ממילא אינו בכלל אמונת ישראל ומה לנו ולדעותיו. ור"ל דאותם העקרים שהם מחוייבים המציאות בשביל לבנות עליהם עקרי דת ישראל בהכרח שאי אפשר לחלוק עליהם , דאין זה תלוי בסברא שלנו שזהו עקרי הדת אלא הוא מוכרח מעצמו , ומי שיטעון למשל שהוא מאמין ביהדות אבל אינו מודה במציאות האל אין לו יהדות כלל לפי דבריו ולא רק לפי דברינו והגדרתינו , וממילא בענינים אלו לא שייך לדון כלל שיהיה מחלוקת שנצטרך להכריע בה.
וכל השאלה הוא רק על הצד שיש דברים שאינם מוכרחים מעצמם להיות מיסודי הדת אלא שניתן להם דין וגדר עקרים ויסודות מאיזה סיבה שיהיה , ונמצא בהם מחלוקת.
ודבר זה צל"ע היטב אם נמצא , דהרי לדעת החולקים על הרמב"ם בכמה עקרים לפי שאינם עקרים לדעתם , הרי אינם עקרים ואין המחלוקת בהם אלא כשאר מחלוקת בענין אגדה או הלכה , ויתבאר דין מחלוקת באגדה לקמן בס"ד.
ולדעת הרמב"ם עצמו הנה אם נפרש דסבר שכל אלו הם יסודות ועקרים ממש , א"כ גם על זה א"א שתהיה מחלוקת. לבד בפרטים מהם כמו איך ומתי תהיה תחיית המתים וכדו', ושנחלקו בזה הר"מ וש"ר , שאינו נפק"מ לעצם האמונה, שאינם חולקים על עצם מציאות תחייה"מ אלא איך ומתי וכו, ודין אלו הפרטים שוב הם ככל מחלוקת באגדה , ועי'.
וכל החקירה יתכן רק על הצד שיש דברים שאינם עקרים מעצמותם אלא מסיבה אחרת , וישווה דינם לכל העקרים , ולא מצינו מי שסובר כן לכאו'. או שנבאר דגדר העקרים הם כל הדעות והאמונות החשובות גם אותם שאינם עקרים באמת, ובזה ג"כ צ"ע אם יהיה דין אלו שווה לדין העקרים ממש,
או באיזה פרטים שבעקרים , ונצטרך לדון מקודם אם גדר העיקר מחייב להאמין גם פרטי העקרים שבו על איזה אופן יהיה , ואם יש בזה נפק"מ לגבי העיקר, וכמו המחלוקת בענין תחיית המתים וכו', ואז לדון על הכרעת המחלוקות.

הרמב"ם בפיהמ"ש-אין הכרעה באמונות

– הרמב"ם בפיהמ"ש סנהדרין ק"י ע"ב לענין הא דפליגי שם בעשרת השבטים אם עתידים לחזור כ' וז"ל: כבר זכרתי לך פעמים רבות שכל מחלוקת שיהיה בין החכמים שאינו בא לידי מעשה אלא שהיא אמונת דבר בלבד אין צד לפסוק הלכה כאחד מהם:
– וכן בפיהמ"ש סוטה כ"ב ע"א לענין מה שנחלקו שם אי זכות תולה במים המרים וז"ל: וכבר אמרתי פעמים רבות כשיש מחלוקת בין החכמים בסברת אמונה אין תכליתו מעשה מן המעשים שאין אומרים שם הלכה כאחד מהם: [ואמנם למעשה במשנה תורה הלכות סוטה פ"ג הביא הרמב"ם דעת רבי ועי' בתוס' יו"ט שמכיון מסתבר טעמיה לכן פסק כוותיה אע"פ שהיה צריך לפסוק כרוב. ועי' בשו"ת חיים שאל לחיד"א ח"ב סי' ד' אות ה' בענין זה. ולמדנו מזה שאע"פ שאנחנו אומרים שאין צד לפסוק כא' מהם מ"מ יכולים אנחנו לנקוט כפי השיטה שמסתבר לנו  ,ואדרבה לפי שאין כאן כללי ההלכות יכולים אנו לנקוט אפילו כדעת יחיד וכדו'. ועי' לקמן בזה]
– ובפיהמ"ש שבועות ב' ע"ב במה שנחלקו בשעירי ראשי חדשים אם מכפרים על שאין בה ידיעה וז"ל :ומחלוקת זה לא נאמר בו הלכה כדברי פלוני לפי שהוא דבר חוזר אל השי"ת ואמנם הם חולקים בהיקש וראיות מהפסוקים אין זה מקום לזכור עניני ההיקש בהם וכבר ביארנו שכל סברא מהסברות שאינה באה לידי מעשה מן המעשים שיפול בו מחלוקת בין החכמים לא נאמר בו הלכה כפלוני:
– במבוא התלמוד לר' שמואל הנגיד [נדפס בסוף מס' ברכות] בסופו: כל מחלוקת שלא חייב המחלוקת במעשה אלא בדעת לבד לא נגדור בו הלכה כפלוני:
– יד מלאכי אות ר'כ וז"ל :הלכה כפלוני לגבי פלוני לא שייך אלא בדבר שיבא לידי מעשה.  והביאו מדברי הר"מ בחלק דלעיל. והביאו הרחיד"א ביעיר אזן מער' ה' אות =
-וכן במעשה רוקח על הר'מ תשובה פ'ז ה'ד כתב שלפי שאינו הלכה פסק הר"מ שלא ככללי ההלכות אלא כפי שנראה אליו.

ביאור הגדר בזה

ויש להבין לאיזה סיבה לא נפסוק הלכה לענין דבר שהוא אמונה , דלכאורה לאותו סיבה שמצאו החכמים לנכון לחלוק בזה ולהביא כל אחד ראיות לשיטתו כן לאותו סיבה נפסוק ונכריע אנחנו הלכה כדברי פלוני.
והר"מ במס' שבועות זכר הסברא לפי שהוא דבר חוזר אל השי"ת. והיינו שבשלמא בדבר שנוגע אלינו למעשה צריכים אנחנו להכריע מה לעשות , אבל בדבר שהוא שאלה איך השי"ת יעשה , הרי כמו שהוא האמת כן יעשה ואינו צריך להכרעתנו. ומה שחולקים בזה הוא לפי שבכל זאת נמסר לנו ללמוד ולדעת דרכי הנהגת ומשפטי השי"ת והרבה פסוקים מדברים מזה , אבל אין כאן סיבה שמחייב אותנו להכריע ולפסוק הלכה כמאן.
ולפ"ז נמצא גדר הענין שיש לנו ללמוד ולדעת דרכי הנהגת השי"ת וכל כיוצא בזה , ולכן סידר הרמב"ם בחיבורו הלכות רבות שאינם אלא מהנהגות ומשפטי השי"ת , אבל לא שייך לומר בהם הכרעה ופסק מחייבת , ויכול כל אחד להכריע כפי שיראה לו מסברות וראיות , לפי שסוף סוף אינו נוגע למעשה ואינו אלא אמונת דבר בלבד.
ועדיין לא נחה דעתינו בזה , וצריכים אנו להרחיב ולהסביר הענין יותר להלן.

העולה לגבי עקרי הדת

ועכ"פ הנה מובן שלפי זה לא שייך לומר כזאת בעקרי הדת שאין לך נפקא מינא למעשה גדול מזה שהם דברים שחיי הנפש תלויים בהם שמי שמאמין בהם הוא בכלל ישראל והכופר יצא מן הכלל , והלכות רבות גם למעשה כפשוטו תלויים בהם , שהם דיני נפשות ממש , שהרי המינים דינם במורידים ולא מעלים וכו'  ,וממילא שלגבי עקרי הדת בוודאי אם יש מחלוקת צריכים אנו להכריע ולדעת הלכה כמאן  ,אלא שכבר כתבנו לעיל שבעקרי הדת ממש ליכא מחלוקת כלל , ואין אנו מדברים אלא על פרטים מהם , או על עקרים שאינם עקרים ממש , וכמו האמונה בביאת המשיח ותחיית המתים , שבאמת אין החיוב להאמין בהם אלא לפי שכתובים בתורה ונביאים , וכמו שאנו מחוייבים להאמין בכל דברי התורה , ומי שיכחישם אם הוא מכחיש את התורה הרי הוא כופר בתורה ואם מפרש פירוש אחר בתורה מקבלת רז"ל הוא כופר בתושבע"פ ואם הוא כפי התורה הרי הוא מאמין.
וממילא לגבי כל מה שמצינו מחלוקות בדברי הראשונים , שבוודאי כל דבריהם דברי אלקים חיים , ולא יעלה על הדעת לומר על אחד מהם שהוא מתנגד לדברי התורה ורז"ל או לעצם עקרי הדת , נאמר כללו של הרמב"ם שאין בדברים אלו הכרעה להלכה והרשות נתונה לנו להאמין כפי מה שיראה אלינו.
וכן כתב הרמ"ק בספר אלימה מעין א' פרק אוז"ל :יסוד האמונה היא שבכל עניני התורה צריך אמונה. וכל מי שלא יאמין אפי׳ בשום אות מאותיות התורה ויכחישה הוא מין , ולא בתורה שבכתב לבד אלא אפילו בתורה שבע׳׳פ , אס יכפור בחלק מחלקיה או בשום ענין מעניניה , אפילו במאמרי רז״ל ודרשותיהם אתר שהוחזקו הענינים ההם בתורה שבע״פ המכחיש אותו , [חסר כאן איזה מילים והענין מובן] זולתי אם נחלקו רז״ל בענין מן הענינים , שיוכל לפסוק הלכה כפלוני אס לא נפסקה הלכה. ולזה בענינים שאינם הלכה אלא מהמדרשים והעניינים התלויים בתורה , ונחלקו במדרש זה אומר בכה וזה אומר בכה , ויתקרב אל שכל האדם ענין מאותם הענינים כדעת א׳ מאותם החולקים ויתפוס בדעת ההוא לא יקרא מין. המשל בזה נחלקו בגמרא במדרש איוב י״א היה וי״א לא היה וי״א מישראל וי״א מאומות העולם , הרי הבחירה ביד האדם לתפוס בדעת א׳ מן הדעות האלו בתנאי שלא יעלה בדעתו שיש בו כדי להכריע בין החכמים , שלא יאמר זו דעתי בזה מפני כו״כ שאין בנו כח להכריע הדעות מן הסברא מדעת הפילוסופים וכיוצא בענין זה , מפני שמגיע ענין זה לדברים העמוקים מאד כגון דעת הרמב״ס שלא ישתנה העולם במציאותו מפני שנתלה במה שפי' אין בין העוה״ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות וכיוצא ענינים תשמעם במקומם ולנו בדברים האלו סוד נחמד שימות המשיח לחוד ותחיית המתים לחוד וענין חדוש העולם לחוד יתבארו אבל עכ״ז מי שלא ישכיל סודות אלו לא יקרא כופר  ויתפוס לו דרך מן הדרכים בתנאי שישמור פיו ולשונו ולא יתריס שדברי רז״ל עמוקים מאד נכונים על סוד האמונה :

בתנאי שלא יתריס

והרמ"ק הוסיף בדבריו תנאי אחד נחוץ מאד והוא שישמור פיו ולשונו ולא יתריס , דהיינו שאע"פ שאנו אומרים שיכול  האדם לתפוס כדעה מן הדעות כפי שיתקרב אל שכלו , לא יחשוב שהוא כדי להכריע בין החכמים , ובפרט בענינים העמוקים מאד דלית אינש על יבשתא שיכול לעמוד על עמקם , ולא יחשוב שהדעה האחרת טועה ח"ו , אלא יתפוס את הדעה הקרובה יותר להתקבל אליו ויכבד הדעות האחרות שכולם דברי אלקים חיים קדושים וטהורים.

מדברי אחרונים שמשמע דלא כן

ואמנם בשו"ת חת"ס יו"ד ח"ב סי' שנ"ו והאומר אין משיח וקים ליה כרבי הלל הרי הוא כופר בכלל התורה דכיילי אחרי רבים להטות כיון שרבו עליו חכמי ישראל ואמרו דלא כוותיה שוב אין אין אדם ראוי להמשך אמריו כמו ע"ד משל במקומו של ר״א מיו כותחיס עצים לעשות פחמים לעשות ברזל לצורך מילה ואחר דאיפסקא הלכתא ע"פ רבים מחכמי ישראל דלא כוותיה העושה כן בשבת בעדים והתראה סקול יסקל ולא מצי למימר קים לי כר"א:
משמע דס"ל שגם בעניני אמונות יש הכלל דאחרי רבים להטות ומחוייבים להאמין כדעת הרוב לפי שכן הוא ההכרעה בתורה והכופר בזה הוא כופר בכלל דאחרי רבים להטות [ולא כופר בעקרים שדעת הח"ס שם שאינו עיקר אלא שצריכים להאמינו לפי שכתוב בתורה] וצ"ע מדברי הר"מ והרמ"ק דלעיל. ועוצ"ע לדעת הסוברים שאין רוב מה"ת אלא בעמידה למנין. ואולי דבזה שאני שבגמרא כבר משמע ששיטתו הוא דעה דחוייה ואמר רב יוסף שרי ליה מריה לר' הלל כו' [סנהדרין ק"ט] , ושם דף צ"ו לאפוקי מדר' הלל וכו'.
ואמנם גם הוא לא אמר דבריו אלא במחלוקת שהובאה בגמרא שאנחנו יודעים בבירור מהו הרוב ומהו המיעוט ואיך נוטה הכרעת ההלכה אבל במחלוקת מאוחרת יותר הרי לא נודע בבירור מהו דעת הרוב וכו'.
ובגוף הענין בדעת ר' הלל כבר האריכו ועי' ראש אמנה פי"ד וית' במקומו בס"ד.
וכן בשדי חמד מער' ה' כלל ל'ב שקיל וטרי בענין כללי ההלכות במילי דאגדה ולא הביא דברי הר'מ האלו

ביאור עומק הענין

נחזור לבאר עצם הענין שאין פוסקים הלכה במילי דאינו בא למעשה. והקשינו דאם אין הכרעה מחלוקת למה וקשה מאד להבין גדר הענין שמצד אחד אנו מכריעים ומותרים להכריע כרצוננו ומצד ב' אנו אומרים שאין הכרעה. והענין הוא דאמרו רז"ל [=] בכל מחלוקת אלו ואלו דברי אלקים חיים והלכה כפלוני , ובביאור דבר זה האריכו ואין כאן מקומו , אבל הענין בקצרה הוא שכל דעה יש לה מקום באמת הן לענין פירוש התורה , שיכולה להתפרש כדעה זאת , והן שבשרש שכליות התורה ובעולמות עליונים יש מקום לכל אחד מן השיטות , אבל בעולם המעשה עולם הזה אי אפשר שיתקיימו שני דברים סותרים , ולכן בדבר שנוגע למעשה אנו אומרים שאמת ששיטה ודעה זו אמתית , אבל אינה אמתית לגמרי שנקיים מעשה על פיה , שהמעשה יכול להיות רק כצד אחד היותר מבורר למעשה.  וכן במחלוקת באגדה שהיה למעשה בעולם הזה כמו איוב אם היה אם לא היה , שבוודאי אי אפשר שהיה ולא היה בחדא מחתא , ולענין המעשה וודאי שדעה אחת צודקת והשניה לא , אבל בשרש יותר , כמו בפירוש הפסוקים יש צד שיתפרש שלא היה וכו' , וכן למע' יותר ואכ"מ. ויתכן שבאמת רק א' מן הדעות התכוון כפשוטו ממש , ושאר השיטות לכתחלה לא התכוונו אלא שלא כפשוטו ובדרך משל ומליצה דברו.
וכן הוא בכל מחלוקת באגדה , שהם באמת שני צדדים שונים של אותו ענין , וקשה להסביר ולהביא משל לעומק הזה ואכ"מ לזה ,  עכ"פ ובדבר שבא למעשה בהכרח שנכריע למעשה מה לעשות , אבל בדעות נדע שבאמת שניהם אמתיים , אבל גם בזה יש צד הקרוב יותר ללמעשה היינו הן בדבר שנוגע למעשה ממש בעובדא שהיה או שיהיה בעוה"ז שיש לנו לתפוס כצד א' למעשה וגם בדברים ששייכים לגמרי להנהגת ה' שלכל דבר שאנו מבינים מהנהגתו יש נפק"מ באמונתנו ועבודתינו איך מתייחסים אליו וכו' שיש לנו לנקוט בזה למעשה הדעה היותר קרובה אלינו והבן כ"ז.
ואביא לך מדברי הגאון ר' אברהם בר' נחמן זצ"ל בענין זה ותבין קצת יותר (כוכבי אור שיחת וסיפורים אות ל'א דף רע'א בדפוס קרן אודסר) וז'ל :בדבר המאמרים הפליאים וסותרים זה לזה הנמצאים באגדות חז'ל נראה ומבואר מצירופי דבריו הק' ומשאר ספרי אמת שכמו בדבר הלכה ימי שאומר לעובדא ולמעשה בנגלה ובפשיטות דעתינו ויש מי שדבריו בתכלית ההיפך (כי זה אוסר וזה מתיר) ואע'פ שגם דבריו דברי אלקים חיים אבל "רעם גבורותיו מי יתבונן" כי בפשיטות לתבונתינו ודעתינו שבנגלה אין הלכה כמותו כן גם באגדות חז'ל יש מי שאומר ומאמריו כנים ונכונים בנגלה ובפשיטות דעתינו ויש מי שמאמריו ג'כ כנים ואמתיים (ודברי אלקים חיים כנ'ל) אבל לא בפשיטות דעתינו. גם מבואר מדברי רבנו ז'ל בליקוטי א' סי' ר' שהצדיקים שבזמן הזה הם הם הצדיקם שהיו בזמנים קודמים בסוד הגלגול ובמקום אחר מבואר מדבריו הק' שהוא משנת רב נחמן הנזכר בדברי חז'ל אשר עליו כפלו חז'ל את דבריהם הלכה כרב נחמן והלכה כרב נחמן ויש ללמוד מדבריו הק' ברורים וחלוטים באגדות חז'ל:
וזהו גם הביאור במ"ש בראשונים שאין אנחנו מחוייבים להאמין באגדות חז"ל , וית' במקומו בע"ה.

בקורת המיסטיקה הטהורה [חלק ו', ואחרון]

אנחנו גומרים כאן עם החלוקה שחילק וויליאם ג'יימס את תשובתו לשאלה הזאת לשלשה חלקים. ואני עוקב אחרי תשובותיו לשלשת השאלות.
א-    הסמכות לגבי החווה עצמו
כעובדה גרידא, מי שיחווה חוויה כזו ברמה גבוהה, סמכותה עליו היא מוחלטת. אחד המאפיינים של חוויה מיסטית חזקה היא הוודאות הגבוהה שהיא שתרשת בה. ואף יותר מוודאות רציונלית ושכלית פשוטה. ממילא לא סביר לתבוע ממי שטוען טעה מציאותית על סמל חוייתו הישירה שלא יאמין בזה ויאמין רק לחושים הרציונליים. כלומר, הענין הזה מגיע למקום המהותי ביותר שבו אדם מקבל את החלטותיו ומגבש את דעותיו, וממילא יש לו השפעה עצומה וישירה על זה. חבל להתווכח עם זה, וגם לא נכון להתווכח עם זה.
בעיקר, הרי עיקר הספק שיכול להיות כלפי חוויות כאלה היא האמנם התקיימו בכלל, אם הם אמנם התקיימו בתנאים שהגדרנו אותם, הרי שהם נתונים אמפיריים בדיוק כמו כל נתוני החושים, ממילא, אמנם אחרים יכולים להסתפק אם ה"פגישה" התקיימה בכלל, וממילא קשה לחייב אותם לקבל את המסקנות שלה, הרי לגבי מי שהיה שם, זו בוודאי עובדא וודאית שאין להסתפק בה.
נחדד יותר, בשעה שהוא תחת השפעת המראה, ברור שזה מה שהוא רואה. לכל היותר אפשר לחשוב שבשעה שהוא אינו תחת השפעתו שיחשבו בצורה רציונלית ויחשוד בעצמו אולי דמיין, או אולי באה החוויה מן ה"סטרא אחרא" [מה שלא יהיה המשמעות של זה,]. אמנם לגבי חוויות חזקות יותר, או תדיריות יותר, אפשר להגדיר כאילו כל חייו בהמשך הם תחת השפעתו, וממילא לא שייך לתבוע ממנו לבקר את זה.
אמנם זה לא רחוק שהאדם עצמו יתהה אולי אני מדמיין, או, אם הוא חושב בסגנון זה, אולי החוויה זו בא מן הצד האחר, וכו', אבל אם זה המצב הרי שאין לנו חוויה מושלמת. אך ככל שיש לנו חוויה ללא הפגמים האלה, בוודאי יסמוך עליו, ובצדק.
ב-     הסמכות לגבי אחרים
לגבי מי שלא ראה את זה בעצמו, המצב שונה מאד, שכן אין המראה משפיע עליו כלל במהותה, הוא לא ראה אותה, ואין לו אלא שאלה רציונלית גרידא האם להאמין לסיפור ואיזה מסקנות להסיק ממנה. כאן יש לו כל הספיקות, האם בכלל להאמין לסיפור, או לחשוד שההוא הוזה או מדמיין, וכו' וכו'. למעשה כל הדיון שקיימנו בהמשך הזה אינו אלא כלפי השאלה הזאת, וכל אחד יש לו לשקול את הטענות והבוחר יבחר.
ג-       מה זה אומר לגבי הבלעדיות של הידע הרציונלי
לשאלה זו עונה ג'יימס בחיוב גמור, זה שקיים דרך נוספת להסתכל על העולם, ולקבל החלטות ודעות, בהחלט אומר שיש לעולם יותר מאשר שיש למדוד בו בכלים מדעיים ורציונליים. כלומר, לגבי העובדות אולי קשה להוכיח משהו למי שלא ראה זאת, כבאות ב', אבל לגבי השיפוט של העולם, ודרך החיים שהוא יכול לתת, בוודאי אין לרציונליות בלעדיות וסמכות יותר מכל דרך אחרת אנושית לחיות ולדעת את העולם.
[למעשה בכל אלו לא נתחדש הרבה, ועיקר הדיון לגבי כל הנאמר כאן כבר התקיים למעלה, בכל זאת הבאתי את החילוק הזה כי הוא מבהיר מעט יותר את השאלות לענ"ד]
         ההלכה
תחום נוסף, שחשוב ומבהיר מאד לדעת את תגובות לענינים כאלה, היא ההלכה. הרי ההלכה היא זו שקובעת את התנהגותינו לכל התופעות שבעולם, ובוודאי יש לה מה להגיד על נאמנותם של חווות כאלה, לגבי הנושאים שלה.
קשה להקיף כאן את כל הנושא, וליכנס לכל הסוגיות של הלכה ונבואה ותורה לאו בשמים הוא וכו' וכו', וכבר נכתב בזה הרבה, לא נוכל כאן אלא להצביע על גדר הדיון ההלכתי לפי חלוקתנו כאן.
ההלכות הנבואה , כלל ההלכה, אינה סמכות מציאותית אלא נורמטיבית, מניחה מכבר את מציאותה ואפשרותה של הנבואה כנתון [זו נחשבת כעיקר האמונה, הקודמת להלכה]. מה שהיא עוסקת בו, היא (א) בדרכי הבירור של הפרט הטוען לנבואה, וכבר העיר הרמב"ם שגם זו אינה בירור מציאותי גמור אלא קריטריון נורמטיבי, כדרך שחייבה אותנו להאמין לשני עדים בדיני ממון [אמנם מובן שזהו נורמה לגבי קביעה מציאותית, ואינה מנותקת לגמרי מן המציאות.] (ב) בגבולות סמכות הנבואה המאושרת, מה צריכים לקבל מנביא, ומה לא.
גבולות אלו מפורטים ברמב"ם הלכות יסודי התורה, אם כי אין עדות על כך שהלכה נהגה זו כצורתה נהגה מעולם, והרי כל הלכה שיש בידנו היום אינו אלא מזמן שנקבע ש"פסקה נבואה", ואינה אלא ההלכה כפי שהיתה צריכה להיות בעיני הפוסקים אותה.
הגבול קובע בעיקר באיזה מידה יכול הנביא להורות לעבור על דברי תורה. ויש להסתפק, מה משמעותם של גבולות אלו, האם הלכות אלו פועלים כשיקולים אפריוריים הגוברים על המציאות האמפירית לכאורה, וקובעים שאם מישהו מתנבא דבר כזה, בהכרח שהוא משקר ואינו נביא, או שיכול להיות שזו נבואה אמיתית באיזה מובן, אלא שאסור לשמוע לה. ונפק"מ עצומה לשאלות שלנו. [זה קשור לשאלת נביאי השקר שמשמע שהם נביאים, ולא רק שקרנים]
עוד נקודה חשובה שצריך לשים לב אליה כאן, היא שכל ההלכות האלו, עוסקים רק ביחס הציבור אל הטוען לנבואה, אבל אין שום הלכה שאומרת לנביא עצמו מתי יאמין שהוא נביא, ונראה לי שאין אף הלכה האומרת לנביא עצמו מתי יכול לקיים נבואתו אף נגד התורה. לפי האמור לעיל באות א', נראה שמי שחוויה חוויות כאלו באמת, הוא לכל הפחות אונס גם אילו יעבור על דברי תורה.
לא מיציתי את הענין הזה כלל, ואולי נעשה זאת בהזדמנות אחרת בס"ד.
         המיסטיקה כמיסטיקה
סוף דבר, לא אומר שהוכחתי בוודאות לאיזה צד, אבל אומר שהצעתי את השאלות שצריכים להשאל, ואת הדיונים שצריכים להתקיים, בהקשר הזה, בכדי שנוכל לחשוב עליהם בברירות, והבוחר יבחר מה לקרב ומה לרחק.
אמנם לא אמנע מלהגיד את תחושתי, שכל הדיון הזה משתמש בהגדרות שגויים מיסודו. הנסיון לכפות על המיסטיקה הגדרות פילוסופיות, ולהעמידו על המפה הזו, אינה נכונה כלל. נראה כי לא יהיה זה נכון, אף מן המבט המיסטי, להגדיר את המיסטיקה כפילוסופיה או כמדע נוסף. המציאות המיסטית הוא בדיוק זה, מיסטית, ולא נכון הוא לעמיד אותה על שום מילה אחרת. בחירתו של האדם הוא לפי איזה מציאות ואיזה גדרים הוא רוצה לחיות, ואין דבר שיכול להכריח אותו לבחור במערכה זו על פני מערכה זו [לשם הכרעה כזאת צריך מערכה שלישית העליונה על שניהם].
[כלומר, בשפה מיסטית, ישנו עולם שבו כל הדברים האלו מתקיימים, והוא עולם המתקיים במקביל לעולם המעשה שלנו, ואין אחד נכנס בחברו, אבל האדם יכול לבחור לאיזה להשתייך. ]
         מקורות
אני מציין כאן מקורות עקריים שהשתמשתי בהם במאמרים אלו.

https://plato.stanford.edu/entries/phenomenology-religion/