המצפון האבוד בעולם המודרני, ובעיית האינטרנט

כמי שנמצא בתוך תרבות החש חרדה ממש מאיום העולם החדש, כפי שהוא מתבטא בפני עינינו במהפכה האחרונה שתרבות הקידמה שלנו הביאה עלינו, שהוא מהפכת האינטרנט, אבל התנהל פחות או יותר באותם דפוסים בכל המהפכות הממשיות שעברו על האנושות המערבית במאות האחרונות, חשוב לי להצביע על נקודה קריטית לדעתי בענין הזה, שאפשר להסתכל עליה כשרש הבעיה, ולא ראיתי מי שידבר על זה בכלל.
העולם הדתי, המסורית, והמוסרי בכלל, מבוססת אחרי הכל על אינטואיציה של המוסר, אנחנו מבססים באופן אינטואיטיבי מה טוב ומה רע, מה צודק ומה בלתי צודק, מה נכון ומה בלתי נכון. ללא קשר לעמדתנו בכל הדיונים הפילוסופיים אודות מהות ומקור המוסר, או הדיונים הדתיים אודות יחסי הדת והמוסר, אין להכחיש שבסופו של דבר הדת, כמו המוסר, שניהם עומדים על מצפון מסוים האומר לנו מה טוב ומה רע. כל מערכת מוסרית ודתית, כלומר כל מערכת שמנסה להגדיר סדר יום עליון מזו של ההרגל הבהמי שבאנשים, של אכילה שתייה כסף מין וכו', בהכרח מתבססת על סוג של אינטואיציה כזאת. גם אם נאמין במקורו בשמים או מה שלא יהיה, הרי שלקיומה שוב אנחנו נצרכים לאינטואיציה הזו.
האינטואיציות שיש לנו, נבנו דרך תהליך ארוך מאד של לימוד שהתגבש במשך דורות רבים. גם ללא להיכנס לתיאוריות אבולוציוניות על שרש המוסר, ברור שהמוסר, בפרט המוסר והדת המסורתיים, אבל גם המוסר המודרני, נלמד על ידי האנושות בתהליך ארוך של למידה.
דרכה של המוסר, שהיא לא נגזרת מתוך כללים כוללים, אדרבה, כל הניסוחים הכוללים של יסודות המוסר נבחנים מול הרגש המצפון שלנו בציורים פרטיים. וגם אם נסכים לניסוחים קטגוריים, הרי שלגזור מהם את ההתייחסות למקרים פרטיים בהכרח שוב מתערבת לה הרגש המצפוני והאינטואיציה המוסרית שבלעדיה לא היינו יכולים גם לגזור את המסקנות המעשיות מתוך הכללים שלנו.  
ועוד, גם אם תרצה להעמיד את כל המוסר עד כדי גזירת ההוראות הפרטיות שלה מתוך כלליה בצורה לוגית וקרה לגמרי. ברור שכל זה לא יהיה לו שום השפעה אם לא יחיה באדם הרגש המצפוני היסודי. בקיצור, קיום המוסר בוודאי לא ייתכן ללא רגש מצפוני חי וברור.
מכיוון שכל זה נסמך על המסורת והלימוד הארוך, הרי שכאשר אנו נפגשים עם מציאות חדשה, שמתנהלת לה באופנים שלא שערום אבותינו, אשר כמעט כל צורת התייחסות ופעולה מוסרית שהיינו רגילים לה לא אקטואליים בכלל, הרי שממילא גם הכללים והמצפון המופשט יותר שלנו כבר לא עובדים, בפרט במישור המעשי, כלומר המצפון המעשי הנדרש לקיום.
וכאן הוא השבר הגדול של כל מי שמנסה לבסס עולם יותר מוסרי יותר דתי ויותר צודק, תוך השתמשות בכללים ועקרונות שאין לנו כל מושג איך ליישם אותם בעולם כזה. ואשר גם האינטואיציה שהיה לנו בד"כ כלפי החוב המוסרי שלנו בעולם, מטושטש ומאבד את המצפון לגמרי בעולם כזה.
אנסה להדגים את הבעיה שאני מדבר עליו. כל אחד מבין שכאשר אנחנו רואים מישהו בצער , שיש חובה לעזור לו ככל היכולת. מבינים שיש ענין מוסרי להשתתף בצערו של מי שנפגע גם כאשר אין לנו דרך לעזור לו ממש. מבינים שכאשר אנחנו רואים עוול עלינו לנסות להציל עשוק מיד עושקו, כפי היכולת שבידינו, וכו'. בכל זאת ישנם בעיות מוסריות רבות במקרים כאלה, שמהווים הרבה מהדילמות המוסריות הקלסיות, מתי מעדיפים אחד על פני חברו, וכו' וכו'. וההכרעה למעשה תלוייה באינטואיציות שיש לנו לגבי זה. כל זה טוב ויפה בעולם הישן. במציאות שלנו, כל אחד נחשף בכל יום [אם הוא מעודכן במשהו] לאלפי בעיות ועוולות וצרות, אשר אין לנו כל דרך לחשוב אפילו לעזור. או בכלל להשתתף. עכשיו מה מוסרי לעשות במצב כזה? האם לא נתעדכן בחדשות שלפחות הרגש שלנו יישאר חי למקרה קרוב? האם זה מוסרי להתעלם מצער העולם בגלל הרגש שלנו? האם נתחיל לשלוח כסף לצלב האדום או משהו בכל פעם שאנו שומעים על קטסטרופה? [ורוב הכסף לא מגיע לייעדו כלל, או גרוע מזה] . אין לנו כל מצפון שיורה לנו איך עלינו לפעול בעולם שמתנהל לפי כללים חדשים לגמרי.
אותו דבר בעולם הפיננסי. כמעט כל המצפון שהיה לנו בקשר למה ראוי ומה לא לעשות בהקשר לכסף, פשוט מתנדף לו בעולם הפיננסי הגלובלי שלנו. יש טוענים שכל החזקות שיש בחו"מ שאין אדם מעיז וכו' לא שייכים בזה"ז, מאחר שהעולם הפיננסי שלנו נבנה בצורה אחרת לגמרי. אני טוען שיש כאן בעייה חמורה בהרבה, פשוט אין לנו מצפון שיורה לנו מה לעשות בשאלות כאלה.
ואני חושב שהוא הדין בענין שהוא רשמית לפחות המטריד ביותר בשאלת הנט, והוא המוסר הקשור להתנהגות מינית. אנחנו שומעים הרבה על מסווה הבושה שהנט מסיר בענינים אלו, אבל אני חושב שיש כאן בעיה עמוקה יותר, אין לנו מצפון שיורה לנו איך מתנהגים במצבים החדשים המתאפשרים בקשרים כאלה במציאות כזאת. וממילא גם לא יהיה לנו איך להכריע בזה בדילמות שישנם. מה גם שהעולם המודרני בכלל לא מכיר בדבר כזה של הוראה מוסרית בהתנהגות מינית אישית, וגם לגבי מה שהוא כן מכיר בו, אין לו מצפון להנהגה בעולם הזה.

מהם הפתרונות? איך אנחנו יכולים לבסס מוסר שיהיה לו קיום בעולם המציאותי?
 
המצפון האבוד בעולם המודרני, ובעיית הנט

התהיה על התהיה – פרשת לך לך

חיפוש אברהם אבינו אחרי האל ומציאתו אותו, נחשב בעיני הדורות כפרדיגמה היסודית של מצבו הראשוני של האדם התוהה על היותו ומחפש אחרי משהו שיהיה אחראי על הוויתו.

חז"ל במדרשם הידוע מבטאים זאת כך[1]

"משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת, אמר "תאמר שהבירה זו בלא מנהיג?", הציץ עליו בעל הבירה אמר לו, "אני הוא בעל הבירה."

נסביר את החיפוש של אברהם אבינו והתשובה שקיבל מאת בעל הבירה על פי מי השילוח[2].

אברהם אבינו תוהה על העולם, מאין היא ולאן הוא הולכת. הוא תוהה על עצם קיומה, ועל חוסר הצדק והתכלית שהוא מוצא בה. הוא רואה את סיפורי דור המבול ודור הפלגה שהלכו לאיבוד ואין אחד מהם שם על לב על מה ולמה. דורות נולדים ומתים בלי לדעת מי מוליד אותם ולמה ימותו. הבירה דולקת. ואברהם תוהה הייתכן שבירה זו בלא מנהיג, הייתכן שזו בירה בלא סדר ומשטר, אין טעם אין חפץ ואין משמעות שום דבר, והוא מנוהל בלא מנהל, מתנהג בלא מנהיג ובלא הנהגה מובנת.

אולי בניגוד לפילוסופיות מאוחרות יותר, המניחים כי העולם מסודר הוא ותוהים מי המסדר, ומה מפעיל את העולם בסדר ומשטר, הרי אברהם אבינו תוהה דווקא על הכאוס, על השריפה המטאפורית השורפת את הבירה ואין מי שידאג בעדה. על בני אדם החיים על האדמה בלא לדעת מה הם ומה חייהם, מאין באו ולאן הם הולכים. חיפושו נובעת דווקא ממצב התוהו ובהו של המציאות שלפני סידורו במערכות פילוסופיות אידיאולוגיות ומדעים. זהו מצב השאלה בטהרתה, שבו הדבר היחיד המובן והמוגדר בכל הכאוס הוא נפשו של השואל השואל ודורש הסבר, וזולת זה הכל חושך וערפל.

השאלה הזו אינה שאלה שיכולה להוכיח ולבסס את התשובה אליה מעצם השאלה שלה, כי מדובר במציאות טרם היות מערכת של שאלות ותשובות בכלל, טרם היות לנו מערכת לוגית המלמדת אותנו מאיזה שאלות נובעים איזה תשובות, טרם היות מערכה של הוכחות בכלל. זו לא שאלה לוגית אלא השאלה הפותחת את כל הלוגיקה. זו לא שאלה פילוסופית אלא השאלה שהולידה את כל הפילוסופיה, במצב העיבור או ההזרעה שלה, עוד טרם נתבשלה לכדי מערכה כוללת.

זהו אברהם אבינו, ראש למאמינים, וראשון לדורשי ההסבר והצדקה להיותם. מאז נולדו, נתהוו ונשתכללו, שיטות מקיפות רבות, מבוססות ובנויות לתלפיות, פילוסופיות אדירות ואידיאולוגיות סוחפות. ואחרי ככלות הכל, התעוררנו מתרדמת הדוגמה והפילוסופיה והתחלנו לשאול את עצמנו מי הרה ומי ילד לנו את אלה, ומה מבסס את כולנו. כאן אנו חוזרים לשאלה היחידה הנכונה, לשאלה שהולידה את כל המרדף הזה, וכאן יכולים אנו ללמוד מאברהם אבינו, בבחינת נעוץ סופן בתחילתן, ובך חותמין, שכן תכלית הכל הובילה אותנו שוב אל ראשית הכל.

מי השילוח מפרש את הלשון הציץ "עליו", כלומר שהשיבו אותו, שעליך תלוי התשובה, ומעצמך, משאלתך, תוכל להבין אותה. הלא תראה כי דורות שלמים עברו על פני הבירה הדולקת, ולא אחד מהם עצר את עצמו לשאול על מה זה ומי ברא אלה, ומהו אשר הוליד בלבך את התמיהה בכלל? ולמה לא הסתפקת בקבלת הדברים כמו שהם כמו שהסתפקו רבים רבים מהקודמים אליך? מהו הכח שדחף אותך לשאול שאלות ולדרוש הסברים, הלא אנכי ה'. וזה בעצמו תשובה מספקת לשאלה.

אם נוסיף ביאור, הרי זה אומר כך: לא העולם הוא הדורש הסבר לקיומו, אלא אתה הדורש את ההסבר. ובקשת ההסבר הזו הוא הדבר היסודי ביותר הדורש הסבר. והלא עינינו רואות שיש לך אדם השמח בחלקו ובחלק הזעיר מתוך המציאות שהוא מוצא עצמו בו, ואינו מטריד את עצמו יותר מדי לחקור מה בשמים ומה בארץ, מה ההתחלה ומה הסוף. ויש כאלה שהשאלה הזו מטרידה אותם ואינה נותנת להם מנוח. ואם נדבר באופן כללי, יצורים לאין תכלית נוצרו, ואין אחד מהם שדורש משמעות וסיבה לקיומו אלא האדם. בני אדם רבים נבראו, ואין אחד מהם שואל את עצמו על מה נברא אלא אברהם. זהו משמעות ייחודו של האדם ומשמעות ייחודו של אברהם וכל ההולכים אחריו. לא שלמציאותם ולחייהם יש משמעות שאין לחיי אחרים. אלא שהם דורשים מה שאין אחרים דורשים. נפשם תובעת מה שאין הנפש הרגילה דורשת, ואם תרצה- זהו משמעות היות להם נפש שאין לאחרים.

ההליכה בעקבות אברהם אבינו אינו הדריכה באותם שבילים שהוא יצר, וההידבקות באותם דוגמות שנתבררו לו ולעם שנוצר בעבקותיו בשבילים שהלכו בהם. ההליכה בעקבותיו הוא העמידה באותה תהייה שבו עמד, וההימצאות באותו פלא שבו הוא מצא את עצמו, היותו מודע לקיומו, וחוסר הסכמתו לקבל את הדברים בגלל שהם דברים. ואז להתבונן על ההתבוננות גופא, מי ומה הביא אותנו לדרוש את הדרישה הזאת, שם נמצא האלהים.


[1] בראשית רבה לט, א

[2] חלק א' פרשת לך לך ד"ה ויאמר ה', ופרשת תזריע ד"ה אשא דעי.

הבנה ללבו של הוי"ה- "ויאמר ה' אל לבו" (פרשת נח)

ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף עוד לקלל את האדמה בעבור האדם וגו'[1].

כתב במי השילוח[2]:

הנה זאת מחשבת הש"י נודע לנח, מאחר שנטבע בלבו גודל יראה אשר המבול שלא נכון לפני האדם להתפשט א"ע כפי רצונו ורק צריך לעצור את רוחו, מזה הבין כי כן הוא ג"כ רצון הש"י שלא יקלל עוד את האדמה.

נרחיב מעט לפי דרכנו.

אל כל סיפור וענין הזה ניתן לגשת מכמה בחינות וכמה צדדים, שני אנשים יראו סיפור אחד, וכל אחד מהם יראה סיפור אחר לגמרי, כי כל אחד מהם מקבל את הסיפור כפי העולם שהוא נמצא בו, והסיפור עושה רושם על כל אחד לפי מקומו ולפי זווית מבטו.

אחד מצורות הלימוד והקריאה המעשירים ביותר, היא זו שמנסה להתחקות אחר זווית מבטו של הכותב, ומנסה על ידי הקריאה והלימוד להיפגש עם זווית מבט חדשה על העולם, למצוא צורה חדשה לקרוא דברים, להסתכל על דברים.

יותר מזה, אם נצליח למצוא את המשותף בין כל זוויות הראייה, את המקום שבו הם נפגשים, להבין איך אור פשוט אחד, הדבר כשהוא לעצמו, יוצר קשת שלימה של גוונים, ולראות איך כולם נובעים ממקום אחד ומתפשטים ממקור אחד, ללא קונפליקט ביניהם, אלא כל הצדדים מצטרפים להבנה אחת שלימה של העולם ושל המציאות בכללו.

כאשר אנחנו קוראים את המקרא, יותר מאשר נחפש שם את העובדות ואת הסיפורים, שבסופו של דבר אינם אלא פריטים היסטוריים יבשים. הרבה יותר חשוב שנבחין בזווית המבט של המקרא על העולם. מאיזה צד היא באה ומאין נובע שיפוטיה, דבריה ושיחותיה, איך היא מקבלת את המציאות ומה היא מנסה ללמד אותנו עליו ועל צורת התייחסותנו אליו.

כשאר נדקדק היטב בלשון המקרא, נמצא שאין קולו מונוליטי בלבד, ואין בו מסר אחד  הולך תמיד מצד אחד לצד השני. תמיד הוא מנהל דיאלוג בין זוויות שונות, בין אופנים שונים להבין את הדברים. וראוי מאד שנשים לב אל הניגודים והמפגשים בין הקווים השונים הנמצאים בה.

הדוגמא הראשונה, ואולי העיקרית, של העניין הזה, עומד על ציר שני הצדדים הדומיננטיים ביותר במקרא, ואשר במתח, ביחס, ובהשלמה ביניהם, עוסק בעצם כל עלילות המקרא והעולם הדתי כולו. שני הצדדים האלה הם האל והעולם. הבורא מול בריאתו, ואשר מרכז הבריאה הזאת, הוא האדם.

אילו היינו אנחנו מתבקשים להגדיר את התורה, את דבר ה', מן הסתם היינו מגדירים אותו כמונולוג שבו ה' מדבר ואנחנו שומעים. אילו היתה התורה כתובה כך, היא הייתה מתחילה מיד "ויאמר ה' אל האדם, עליך לעשות כך וכך", ועל הדרך הזה היתה ממשיכה מבראשית ועד לעיני כל ישראל. אבל התורה לא כתובה באופן זה בכלל, היא לא מתחילה באמירה ההולכת מן הבורא אל האדם ולא כל מילותיה הולכים בצורה זו כלל. היא שזורה כעלילה מרתקת, הבוחרת לספר את העניינים כל פעם מזווית אחרת. פעם היא מדברת מצדו של האל ביחסו אל האדם ואל העולם, מה הוא ומה הוא דורש מאתה. פעם היא מספרת מנקודת ראייתו של היצור והאדם. ופעם מדברת כעומד מן הצד המדווח על הקורה בין שניהם.

בסיפור המבול אנחנו מוצאים סיפור העוסק בשיח מעניין מאד. כביכול האל אל עצמו. לפני המבול[3] "וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו", ואחריו "ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף עוד לקלל את האדמה עבור האדם וגו'". לא מדובר כאן בדברי נבואה או בדברי תוכחה המופנים מה' אל האדם, אלא בדיבור ה' אל עצמו, אל לבו, והערכתו על מידת הצלחת בריאתו והנאתו ממנה, הכל אצלו בעצמו.[4]

הסיפור הזה מכניס אותנו אל סוג יחס אחר בינינו לבין האלוהות. יחס שאין בה שום דיבורים המוחצנים מצד אחד ומופנים לצד שני. לא ה' מדבר אל האדם ולא האדם מדבר אליו, להתפלל או להתחנן על נפשו. אין כאן בכלל דין וחשבון ומו"מ משפטי כביכול בין האדם לקונו. הבריאה כולה היא ענינו של הוי"ה, המהווה את קיומו. ופעולתו ביחס אליו אינו דיבורו אל זולתו אלא אמירתו אל לבו. אל עצמו, אל הבריאה שהוא הווייתו.

נח, מלשון נייחא, מנוחה, מסמל את האדם שנכלל ביחס זה. "ונח מצא חן בעיני ה'". לא נאמר שעשה משהו בשביל זה. לא נאמר שהיה צדיק או חכם או חסיד. אלא שמצא חן בעיני ה'. בעיני ה', לא בדבר ה' ולא במאמר ה'. הוא ידע להשתלב בתוך ההוויה שכולו חלק מיצירת ה'.

[הערה: כל זה אינו אלא צד אחד שמסופר בפרשתנו, הצד שבו מכונה ה' הוי"ה, על שם שמהווה כל הוויה. [באותו צד יש אנשים שמכונים בני אלהים]. יש עוד רבדים בסיפור שבו ה' מכונה בשם אלהים. ברובד הזה מסופר על יחס מורגל של בורא- אלהים- שופט, ואדם. שם נאמר נח איש צדיק, את האלהים התהלך נח, ותשחת הארץ לפני אלהים, ויאמר אלהים לנח קץ כל בשר, וגו']

נח הרגיש את לבו של האל בהתנהלות הבריאה עצמה. ועבודת האל שלו, נבעה מאותה תחושה. מה שהוא חש בתחושת העבודה, הוא מה שה' אומר אל לבו. דור המבול, היה דור של פריקת כל גבולות. מדה כנגד מדה באה המבול שהוא שטף מים רבים ללא שיעור וגבול, הפורצים את הגבול ששם ה' להם בשלישי לבריאה. אחרי המבול נפל פחד ורעדה על העולם, התחילו להרגיש שהכל צריך להיות לו גבול, כל דבר יש לו מקומו, אין דבר אחד נוטל את מקומו של השני, הכל בסדר ובמשטר. את זה הרגיש נח, וזהו אמירת ה' אל לבו שמעתה לא ישחית כל בשר בשטף אחד, אלא הכל במידה ובגבול. [הפסולת של גישה זו הוא ענין חטא דור הפלגה, אך אכמ"ל כעת]

[נתארכו הדברים מכדי להרחיב ביאור ענין ההתפשטות  מול הצמצום, ועוד נכתוב בזה.]


[1] בראשית ח, כא

[2] לפרשת נח, חלק א'

[3] בראשית ו, ו

[4] עי' מו"נ א, כ"ט שביאר שמליצת ויאמר אל לבו הוא דבר שאין האדם מוציא מפיו לזולתו, וכן כאן לא שלח שליח או נביא להזהיר אותם.

פרשת בראשית – לא תאכלו מכל עץ הגן

סיפור אדם וחוה, הנחש ועץ הדעת, הוא אחד המסקרנים ביותר בין סיפורי התורה, המשמשת מקור בלתי נדלה לעיונים ושרש גדול למה שהוא מקומו ומטרתו של האדם בעולם, שהוא כוונת התורה.

הנושא העומד בראשו של העלילה הזאת, הוא ציווי ה' על האדם שלא לאכול מעץ הדעת, ופיתוייו של הנחש לאשתו וממנה לאדם, לעבור את פי ה' ולאכול ממנו. הסיפור הזה מבסס את מצבו הראשוני של האדם בעולמו, כעומד תחת ציווים וחובות, ומנגד, מול פיתויים הדורשים ממנו לסור מחובותיו. זהו מנקודת האדם, אבל יש כאן יותר מכך, גם העולם מוגדר על ידי הציווי הזה אחרת, זה לא עוד סתם עולם, זה עולם שבו קיימים דברים אסורים, ודברים מותרים. דברים קדושים, ודברים של חול. הציווי האוסר על האדם, ולו עץ אחד, אינה מתייחסת לאותו העץ בלבד, או לאותו המעשה בלבד. הוא משנה לו בתודעתו את העולם כולו. העולם כבר לא קיים סתם, יש לו הגדרה, והאדם אינו חופשי לכבוש את הארץ כאשר ירצה, יש גבול שאותו לא ניתן לעבור. והגבול הזה הופך את העולם כולו למוגבל, לקיים תחת משטר והגדרה. ואת האדם העומד בתוכה, למוגדר ולמצווה.

על נקודה זו, הוא מעמיד את דבריו על הפסוק(בראשית ג, א), שבו אומר הנחש לאשה "אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן", וקשה, וכי אסר עליהם לאכול מכל עץ הגן? הלא לא אסר עליהם אלא עץ אחד בלבד?, ומבאר:

"ענין הנחש שפיתה אותו באמרו שמאמר ה' היה על כל עץ הגן שלא יאכלו, כי כן הוא האמת, כי על ידי הגדר שנתגדר על עץ הזה, ממילא נתגדר על כל הגן שלא יאכל אותו בלתי כפי רצון השי"ת. כי כן הוא גם בישראל אחרי כי מאכלות אסורות נאסרו להם, ממילא יתחייב מזה צמצום לעת הצורך גם במותרות" (מי השילוח חלק שני פרשת בראשית, עמ' ט"ו בנדמ"ח)

אל מצוות התורה, המגדירים בעד השומר אותם את האסור ואת המותר, את שיש לרחק ואת שיש לקרב, לתעב או לאהוב, ניתן לגעת מכיוונים שונים. כיוון אחד, הרגיל אצל מבקשי טעמים למצוות, מנסה לעמוד על פרטי הדברים האסורים או המחויבים, לתת טעם והסבר על מה החזיר אסור, או למה המלאכה בשבת אסורה. אך יש להעמיק כאן ברובד עמוק יותר, למה ישנם בכלל דברים אסורים, ומה הענין הזה, שנתחלק העולם לקטגוריות של האסור והמותר, המחויב והמצווה, נחוץ לאדם בכלל. מעבר לשאלה למה הדבר הזה אסור והדבר הזה מותר, יש לעמוד על השאלה מה זה עושה לנו שיש בכלל דברים אסורים ודברים מותרים. והשאלה הזאת נוגעת לא לדברים ספציפיים בלבד, כי אם אל העולם כולו, ואל כלל תפיסת האדם את עצמו בעולמו.

ברגע שיש דבר אחד שאסור, כבר אין העולם הפקר. וכבר מתקיים האדם בצורה אחרת, הוא אינו חופשי, לא הכל פתוח. וכל דבר שהוא עושה, כל חלק של העולם שהוא רוצה להכליל בתוכו, ליהנות ממנו, להכניסו אל תוך העולם שלו, הוא צריך לעצור , לבדוק האם זה מותר או אסור. זהו שינוי תודעה יסודית שהיות האדם ניתן תחת כל איסור, ולו יהא על הדבר הפעוט ביותר, עושה לו.

הענין הזה נקרא בשפת איזביצא במילה אחת "צמצום", צמצום והגדרת האדם את עצמו לבל יהיה הפקר, ולבל יעשה אלא מה שהוא רצון ה'. ובהדגשה, לא שכל הגדרה ספציפית שהתורה מצווה על ישראל בכללות, או שהאדם לוקח על עצמו, הוא עצמו רצון ה'. אלא שהצמצום העקרוני, ההסכמה העקרונית שהאדם מחליט בנפשו שלא ליהנות מן העולם ללא רצון ה', הוא הדבר הנרצה כאן. זהו הדבר הראשון שהאדם צריך ללמוד מתוך כל גדרי התורה.

(אחרי שהאדם למד את הדבר הזה, וכבר הוא מוגדר ברצון ה', כבר אין הוא נצרך לרוב הגדרים עצמם, ויכול להתנהג בהתפשטות ולהיות יותר פתוח. וזו אחד מעיקרי החידושים שבדרך זה, אך על כך נאריך בפעם אחרת אי"ה.)

מובן, שהיות האדם נתון תחת הגדרה כזו, מגרה בו מאד את היצר, יצר הסקרנות, היצר שהוא הכח היסודי שבאדם שאינו מתרצה להיות מוגדר, ומחפש תמיד לחיות במרחב היותר מורחב ומתפשט שיוכל להרחיב עצמו בו. וזו אכן פיתוי הנחש, המצוי בין הגדרות, ודיברו על זה רז"ל בסיפור זה שמרוב הגדרים שהוסיפה חווה לציווי, הוסיפה על עצמה פיתוי.

ואולי לדרך זה יש להבין, כי עצם המחשבה כי ההגדרה הוא ענין עצמי, כלומר שהפרי האסור באמת אסור מצד עצמו, הוא הגורם לטעות זה, לרצון להוסיף על הגדר, ולפיתוי הנגרם על ידו. אלמלא הבינה חווה שכל עצמו של סקהאיסור לא באה אלא להגדיר אותה, לא הייתה מחפשת להגדיר את עצמה עוד, כי מה לי שיהיה הגדר כאן ומה לי שיהיה במקום אחר, וממילא גם הפרי לא היה מפתה כל כך, כי לעולם אין דבר מיוחד בפרי הזה, ואינו אסור מסיבת עצמו, הוא רק הדגמה ללמד אותה להגדיר את עצמה.

המסע מצדיק ועד חסיד (סוכות)

הפוסט הזה הוא המשך וביאור לפוסט הקודם, המרחיב על יסודי התפיסה שלו גם בתיאולוגיה, ומביא אותנו אל פרשת בראשית.

התחלנו עם מושג ההצדקה. והסברנו שזוהי יסוד עבודת השם. אפשר לראות את זה בכך שהכינוי שלנו למי שהצליח במה שהוא המטרה העיקרית בעולם הזה הוא התואר "צדיק", ביטוי שמובנו מוצדק, מי שחייו מוצדקים על פי שורת הדין, ומצינו שגם הצודק בדין וויכוח כלשהו נקרא צדיק, "והצדיקו את הצדיק", כך מי שצודק בדין הכללי שהאדם נשפט בו על קיומו, נקרא צדיק. לכן גם בראש השנה, שהוא היום שהעמדנו על הדין הזה, נידון האדם האם הוא צדיק או רשע, וצדיקים גמורים נכתבים ונחתמים בו. התפיסה הראשונה הבסיסית של האדם הוא שהוא חייב להיות צדיק, רק כך יש לחייו ערך, רק כך הוא יכול לחיות בדין.

זהו תיאור העובדה מבחינתנו. כאשר אנו מתארים את זה כרצונו של הבורא, הוא מתנסח שהבורא בא בדין עם יצוריו, האם הם צודקים מבחינתו, והאם עשו את העבודה שהטיל עליהם וחייב אותם לעשות.

המשכנו עם כך, שכאשר אנחנו מתחקים אחרי דחף הצדקת הקיום עד סופו, אנו מוצאים שאין כל פעולה או עשייה שתוכל להצדיק את הקיום עצמו, שכן כל הצדקה התלויה בצורת חיינו, איננו נקבע אלא על קיומו של חיים הקיים כבר, וממילא לא יוכל להצדיק אלא את הצורה המסוימת הזו, ולא את הקיום עצמו שקדם לו. לגודל הפרדוקס, דווקא הקיום הוא זה שתובע מאתנו את ההצדקה, לא הצורה. וכאשר אנחנו נוכחים בכך שכל יגיעתנו ליצור משהו נוסף על קיומנו שייתן לקיום הצדקה, לא הורדנו את ההצדקה מן הקיום אל הצורה, אבל נוכחנו שאין לנו הצדקה כלל. שכן הצורה- אינה תובעת הצדקה, והקיום- אין לה הצדקה.

בתיאור שמלמעלה, זהו בדיוק מה שקורה כאשר אנחנו מבינים שלאמיתו של דבר, אין לבורא עצמו שום תביעה כלפינו, ולעולם לא נוכל להיות צודקים מולו, אם צדקת מה תתן לו ורבו פשעיך מה תעשה לו, כי לא יצדק לפניך כל חי. זהו מה שהכירו ההוגים האמתיים, שאין לנו טעם מספיק ליצירת העולם כולו, ושכל הביאורים והתכליות שיימצאו לה לא יספיקו אלא לקטע צר מאד בתוך הכרה מאד מוגבלת, אבל כאשר  מסתכלים על התמונה במלואה, אין כל הטעמים האלו כדאיים.  והפתרון ביצירת תכלית חלקי למציאות חלקית איננה פתרון כלל, כי החלקיות איננה תובעת תכלית ומשמעות כלל.

זהו הבעיה שבה עוסק ספר קהלת [ורמוז הוא בשמו של קהלת, שהקהיל וכלל את הכל, דן את המציאות הכוללת ולא את פרטיו], שאחרי הכל, הכל הולך אל מקום אחד. נכון ויפה שהנחל הולך אל הים, ובקטע זה יש לו משמעות, יש לו יעד וטעם בהליכתו, אבל הים איננו מלא, ואל מקום שהנחלים הולכים שם הם שבים ללכת, גם הוא אינו תכלית סופית, אלא הכל מסתובב שוב ושוב, אם כן מה טעם בהליכתו אל הים בכלל.

הפתרון, נעוץ בהבנה זו עצמה, אם כל התכליות המקוטעות אינם תכליות כלל, אין סיבה לדאוג עליהם. הכלל קיים כי הוא קיים, אנחנו לא יכולים להצדיק אותו. נשאר לנו רק להשתוות אל חוסר ההצדקה הזו, אין צורך להיות צדיק, צריך להיות חסיד. אין צורך להיות צודק, כי בין כך לא נצטדק. אבל עולם חסד יבנה, כל הקיום הזה, קיים בלי סיבה, קיים בחסד, ברצון חופשי, לא בדין, לא מתוך הכרח, לא מתוך חיוב, מתוך רצון, מתוך חסד, בחנם.

יש שיבינו את זה כאמירה שלילית, אין טעם, אין הכרח, אין סיבה. ויש שיבינו את זה כאמירה חיובית, משמחת, מחייכת. אולי הטוב הוא טוב פשוט כי הוא קיים, פשוט כי הוא שם, לא כי משהו מכריח אותו להיות טוב ומגדיר למה הוא טוב ולמה הוא נצרך. אולי הקיום הוא פשוט קיים.

הנקודה הזו מבוארת במורה נבוכים בשני מקומות. אחד מהם בחלק ג פרק י, שם מבואר שהקיום והמציאות הוא טוב, וההעדר הוא רע. ומביא לראייה את הפסוק וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. והשני הוא שם פרק נג, שבו מבאר מילת חסד, שהוא הטבה בלא חיוב, ושהמציאות כולה הוא חסד, שכן אין לה הכרח.

וכאן אנחנו מגיעים שוב לבראשית, כי ההבנה הזו, אינה רק סוף הדרך, הבנתה השלילית, כייאוש והרמת ידיים ממציאת תכלית ומשמעות הכרחית והחלטית. היא תחילת הדרך. היא ההבנה היותר בסיסית והיותר קמאית בכל הסיפור הזה. פשוט כשהתחלנו התחלנו מן השלב השני, מן הצמצום, ממידת הדין, המידה השנייה, לא העמקנו די להתחיל מן ההתחלה האמתית, מן החסד, מן האינסוף, מן הקיום בעצמו. חפשנו סיבה והצדקה לקיום ושכחנו לשאול על הקיום בעצמו. משהגענו לשאול את השאלה הזו, נפתח בפנינו עולם חדש מבראשית. ומרשים אנו לעצמנו להתחיל לבנות את הכל מחדש בנביעה של חסד . להפסיק לנסות להיות צדיק וצודק, ולהתחיל נסות להיות חסיד, מי שמודע לאבסורד, לחינם, לחופשיות שבקיום, ליצירתיות שבו, לחסד אל כל היום.