אמונות הכרחיות


"אמונות הכרחיות", או "שקרים קדושים": מקור הרעיון ופשרו.
האמת אגיד, שבפעם ראשונה שנפגשתי את הרעיון הזה חשבתי שאין המדובר אלא על ניחוש פרוע של איזה פרופסרים שר"י שרואים בכל מקום מהרהורי ליבם, ברם, אחרי העיון והלימוד במקורות שונים מתברר שאין התמונה הזאת מוצדקת. ברשימה זו ברצוני לתהות מעט על מקור הרעיון הזה, ומה הוא אומר באמת
א.      מקורות מפורשים
זכויות היוצרים לרעיון שמורה ככל הנראה לאפלטון ב"המדינה" the republic שלו [ספר ג'] שבו כתב באריכות אודות שליטת המנהיגים בחינוך הנוער, שהיא הדרך היחידה להבטיח את יושרם ונאמנותם למדינה, ומהחלקים ההכרחיים בזה הוא הזכות הבלעדית לראשי המדינה לשקר. ומפרט בו את סוגי השקרים והעלמות האמת הנצרכים בכדי לייצר את התכונות הנכונות בלוחמים כמו אי יראת המוות, שליטה עצמית, וכן יצירת השקרים שיגרמו להם למסור נפשם למען הארץ.
[ככל הנראה חלק בשמירת השקר הזה הוא שהלימודים של הנוער לא יכללו את הספר הזה]
אמנם אין זה מקור יהודי, אבל זה כן המקור שבו כתוב במילים המפורשים ביותר את הרעיון, כשיודעים שהרעיון הזה היה כתוב וידוע בגלוי, מבינים כבר את הרמיזות בספרים מאוחרים יותר שאינם מעיזים לפרש את הרעיון במלואו. [ככל הנראה מחמת שידעו שאלו שהם מנסים להעלים מהם את האמת יקראו גם הם בספרים שכתבו] הרבה דברים שבמבט ראשון נראה שמסתירים משהו, בלי הידע המוקדם הזה אינם מבוארים ובהכרח דוחקים שיהיה להם מובן.
המקור השני והעיקרי בזה הוא במורה נבוכים חלק ג' פרק כ"ח וז"ל [בתרגום שוורץ]
"מן הדברים שחייב אתה לשׂים לבך אליהם הוא שתדע שהתורה ציינה את תכליתן של הדעות הנכונות, אשר בהן מושׂגת השלמות האחרונה, וקראה להאמין בהן בצורה כוללת. והן מציאות האל יתעלה, ייחודו, ידיעתו, יכולתו, רצונו וקדמותו. אלה כולן תכליות אחרונות אשר אינן מתבררות בפירוט ובאופן מוגדר אלא לאחר הכרת דעות רבות. כן גם קוראת התורה אל אמונות מסוימות שהאמונה בהן הכרחית לשם תקינות המצבים המדיניים, כגון שאנו מאמינים שהוא יתעלה יחרה אפו על מי שהמרה את פיו, ולכן חייבים לפחד, לירא ולהיזהר מן העבירה."
ובסוף הפרק "הבן את מה שאמרנו בדבר האמונות, שיש שהכוונה היא אך ורק שהמצוָה תביא לידי אמונה נכונה, כמו האמונה בייחוד, בקדמות האל ובכך שהוא אינו גוף. ויש שאותה אמונה הכרחית להרחקת העֹשֶק ההדדי או להקניית מידות טובות, כגון האמונה שהאל יכעס מאוד על מי שעשק, כמו שאמר: וחרה אפי והרגתי [אתכם בחרב. והיו נשיכם אלמנות ובניכם יתֹמים] (שמות כ"ב, 23), וכגון האמונה שהוא יתעלה נענה מייד לשוועת העשוק או המרומה: והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני (שם, שם, 26)."
גם כאן אולי היינו דוחקים שאין כוונתו שאין אמונות אלו [שה' כועס על עוע"ז ועונה לתפלות הנעשק] בהכרח בלתי נכונות, אבל אינם תכליתיים לשלימות האחרון של האדם שהוא להכיר את ה', ואינם אלא משמשים לתועלת הסדר המדיני שלא יעבדו ע"ז ולא יעשקו איש את רעהו וכו'. אמנם מהכרת מהלכו של המורה די ברור שאין זו כוונתו, כי המשלים שנקט הם בדווקא דברים שלדעתו הם לא נכנים, כי חרון אף ה' הוא הגשמה וממילא אינה אמתית, וכן כי הלא לדעתו של הר"מ השלימות האחרון הוא הכרת האמת האלקית, ואילו היה זה אמת שה' חרה אפו וכו' הרי היה זה בכלל הכרתו על האמת. ובהכרח שכוונתו שלעולם אין הדבר הזה נכון בכלל, ולא נכתבה בתורה אלא לתועלת שהאמונה הזאת מביאה, דהיינו ההתרחקות מע"ז והריחוק מעושק.
[ביותר הדבר בולט על רקע קביעתו של המורה בח"א שלא נאמרה בתורה חרון אף אלא על עבודה זרה, קביעה שככל הנראה מקורו ברעיון שהרמב"ם ראה בזה יותר משמקורו מן הפסוקים, שבהם נאמר הרבה פעמים חרון אף על דברים אחרים] 

 מקורות מרומזים
משראינו את הרעיון הזה כתוב מפורש, נפתח לפנינו הפתח להבין כמה וכמה מאמרי חז"ל שבתחלת העיון נראים חסרים פשר משהו, אבל בידענו את הסוד הזה, הם מובנים בפשיטותם.
-בפרקי אבות פרק א' משנה י"א
(יא) אַבְטַלְיוֹן אוֹמֵר, חֲכָמִים, הִזָּהֲרוּ בְּדִבְרֵיכֶם, שֶׁמָּא תָחוֹבוּ חוֹבַת גָּלוּת וְתִגְלוּ לִמְקוֹם מַיִם הָרָעִים, וְיִשְׁתּוּ הַתַּלְמִידִים הַבָּאִים אַחֲרֵיכֶם וְיָמוּתוּ, וְנִמְצָא שֵׁם שָׁמַיִם מִתְחַלֵּל:
ובפירוש הרע"ב שם, ומקורו מאבות דר' נתן פרק ה':
 ונמצא שם שמים מתחלל – שישארו אותן דעות בטלות בעולם כמו שקרה לאנטיגנוס איש סוכו עם צדוק ובייתוס תלמידיו שאמר להם אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס ואמרו הם אפשר פועל עושה מלאכה כל היום וטורח ולערב אינו מקבל פרס. ויצאו מן הדת הם ותלמידיהם ונקראים צדוקים ובייתוסים עד היום:
תמיד הרגשתי שמסתירים משהו בתיאור הזה, וכי מה יש במימרא הפשוטה והמובנת לכאורה של אנטיגנוס איש סוכו שקורא לעבוד את ה' לשמה ולא לשם תקוות השכר בלבד למרמז אפילו שאין שכר ועונש בכלל? ואם אין כאן אלא עיוות שנתנו התלמידים למאמרו, במה הוא אשם? כמו כן אריכותו של הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק ובהלכות תשובה, בה קורא לענין הזה סודשאסור לגלותו לפני שהתלמיד מוכשר לקבלו. ובמה הוא סוד גדול כל כך? ואמנם משידענו את הסוד הזה, הדברים מתחילים להיות מובנים.

-בזהר ובכל כתבי המקובלים מופיע הענין של סודות התורה, וכבר כמה קולמוסים נשתברו מה הסוד הגדול פה? [עי' יושר דברי אמת, ובלשם ספר הדע"ה ח"א דף נ"ז] שהרי אם הכוונה על דברים שאסור לגלותם, איך נתגלו ונכתבו בפרסום, ואם יש איזה סכנה בגלוי הסודות האלו, איך לא חשו לזה, ובמה נשתנו העתים? ואמנם לאחרי שידענו את ענין האמונות ההכרחיות, מובן הדבר בפשטות, כי אכן יש בדברי הקבלה דברים סותרים להדיא את האמונות המקובלות וההכרחיות בעם ישראל, ואלא שבכתיבה נזהר המחברים שלא לכתוב אותם בגלוי אלא ברמז שלא יבין מי שלא ידע ההקדמה הזאת, אבל עיקר הפירוש האמיתי של המושג סוד הוא לזה. [וראה בדברי ר' אברהם אבולעפיא בתחלת ספרו אור השכל שכ"כ מפורש]
ובזהר בתחילת האדרא רבה דף קכ"ח ע"א:
וכתיב (קהלת ה ה) אל תתן את פיך לחטיא את בשרך, ולית עלמא מתקיימא אלא ברזא, וכי אי במלי עלמא אצטריך רזא, במלין רזין דרזייא דעתיק יומין דלא אתמסרן אפילו למלאכין עלאין, על אחת כמה וכמה:
שוב, במבט הרגיל לא מובן כלל במה נצרכים סודות במילי דעלמא, ומה הדמיון שלהם לסודות האצילות? ואמנם אחרי ההקדמות האלו, בולט שהזהר מתכוון לדברי אפלטון, שאין המדינה מלכותא דארעא מתקיימת אלא על סודות, דהיינו שקרים קדושים, וכל שכן במילי דשמיא שהוא עבודת ה' של בני אדם שיש ליזהר מלחשוף אותם אל הסודות האמתיים טרם הזמן. 


פשר הענין
אמנם עדיין לא נתבאר כלל מהו הענין כאן, כי לכאורה כל הענין כאן מניח שני הנחות סותרות. למשל בדברי הר"מ לגבי החרון אף לגבי עבודה זרה,
נבחן את ההנחות שמונחים בעומק המהלך הזה.  
הנחה א: שבאמת לא איכפת לאלוקים שעובדים עבודה זרה.
הנחה ב: באמת לעבוד עבודה זרה הוא ענין חמור ורע וגרוע מאד.
הנחה ג: שההמון לא יבינו את הענין השני בלא לשקר להם שהוא מפני הענין הראשון.
המסקנא מג' הנחות אלו הוא שיש לשקר להם שיחרה אף ה'. [עד שיתבגרו ויוכלו להבין את ההנחה הב']
או, במשלו של אפלטון, הוא מניח.
הנחה א' שבאמת אין סיבה שהחייל ימסור את נפשו בעד מדינתו.
הנחה ב' שבכל זאת צריכים את זה.
הנחה ג' שהחייל הפשוט לא יבין את ב'.
ממילא יש לשקר לו.
במשל השני היה ניתן לטעון שבאמת אין כאן אלא אינטרס של המנהיגים שרוצים לנצח, ולפי זה באמת השקר הזה לא מוצדק [וכן הוא בוודאי לפי האמת שאין הצדקה למלחמות, וכדברי המורה בח"ג פי"א, שבהתגבר השכל בעולם לא ירעו ולא ישחיתו וכו'] , אבל כנראה שהוא סבר שבאמת יש הצדקה לחייב מסירות החייל למדינתו, [ולו יהא בגלל שהשונאים עדיין לא הפנימו את העוול שבמלחמות] , ועכ"פ אין אנו דנים על עצם מוסריות המשל הזה, עיקר הבעיה שלנו כאן הוא עצם הסתירה הלוגית שבין שני ההנחות הראשונות כאן. הרי אם הנחה ב' נכונה ויש לה הצדקה, למה לא לחנך על ההצדקה הזאת, ואם היא אכן לא נכונה , בגלל הנחה א', אז מה קורה פה?
מה שמוכרח הוא שקורה כאן בדעות אלו, הוא שעיקרי ההנחות כאן הם א' צדקת הרעיון מצד האנושי. וב' חולשת האדם הרגיל מלהבין את זה בלא שנפחיד אותו עם אלוקים.
כלומר, הרמב"ם מבין שבאמת מצד האדם לא ראוי שיעבוד עבודה זרה, מי שעבד עבודה זרה עושה עוולה בעיקר לעצמו, ולא לאלקים. אבל יצר האדם ונפשו חלשים מכדי לחוס על עצמם מספיק, ולכן, בשביל להטיב לאדם, אנחנו מוכרים להם כאילו זה עושה עוול לאלקים. עד שיתבגר ויבין שיותר רע הוא לעשות רע לעצמך מלעשות רע לאלקים [שבין כך אי אפשר להריע לו] 
[קצרתי כאן, ויש להסביר בזה עוד בהמשך. ]

המשך הענין הזה כאן – אמונות הכרחיות 2


נעשה ונשמע לפי הגרי"ז


עיינתי בספר חידושי הגרי'ז בפנים במשך השבת, אסכם את הבנתי בדבריו, ומה שיש להעיר עליהם, וההבנה האפשרית בדבריו.
יש כאן שני חלקים:
א'- ביאורו להשוואה למלאכים
ב'- ביאורו לנעשה ונשמע.
לגבי א'- הוא מבאר את הייחוד של שמיעת המלאכים, שנאמר עליהם עושי דברו לשמוע בקול דברו, בזה שההבדל בין שמיעת אדם למלאך הוא, שהאדם יש לו באופן עצמאי חוש השמיעה, וממילא כשהוא שומע למה שה' מדבר, אין השמיעה בעצמה פעולה של עשיית דבר ה', שהרי השמיעה יש לו בלי זה, רק אם הוא יקיים את דבר ה' תיהיה כאן פעולת ציות לדבר ה'. משא"כ המלאך [וכן שמים וארץ], אין לו באופן עצמאי חוש השמיעה, ואם כתוב בו לשמוע בקול דברו, על כרחך שהשמיעה נבראת בו ברגע זה של דבור ה', נמצא שהשמיעה עצמו הוא כפעולת עשיית דבר ה', ואין השמיע דבר אחד והקיום דבר ה' דבר שני שנולד ממנו. עד כאן דבריו [בחלק זה] כפי הבנתי.
הערות: א'- כל ההבדל שבין שמיעת אנשים לשמיעת מלאכים [שהוא הבסיס לדימי הגמרא שבנ'י עשו מעשה מלאכים] אינו מובן כלל, וכי חוש השמיעה שבאדם אינו נברא מאת ה', ומה ההבדל אם זה נברא ברגע זה או קודם לה? או כלך לדרך אחרת, וכי זה שחוש שמיעת המלאך נברא באותו רגע משייך את פעולת שמיעתו יותר לקיום דבר ה' מאשר אילו נברא בו רגע מקודם?
ב'- מנין לו שבאמת אין למלאך חוש שמיעה, הלא מפשטות הפסוק הזה היה משמע שאכן יש לו חוש שמיעה [לגבי שמים וארץ לכאורה פשוט שאין להם חוש שמיעה בכלל, אבל מפירושו נראה שהוא מפרש את זה ג"כ כפשוטו] ומנין לנו שאין הדברים כן?
אם נרצה לתרץ אותו, אין ברירה אלא להבין שחוש שמיעת המלאך נבדל באופן מהותי משמיעת האדם, לא רק בזמן הוייתם. שמיעת האדם נבנה באופן שיש ב' יישויות, חוש השמיעה שלו, והדבר שהוא שומע. [לפני הבקורת האידיאלית על זה] משא"כ אצל המלאך, מכח היותו עצם רוחני [כלומר מושגי, שכן לא מספיק שיהיה "רוחני" בלבד שא"כ אולי יש חוש שמיעה רוחני שפועל בדיוק כמו השמיעה  הגשמית.] אין הדבר שהוא שומע כדבר נוסף על שמיעתו, אלא הדבר שהוא שומע והשמיעה שלו היינו הך. [איך זה עובד? נבצר לכאורה מאתנו להבין, אבל יכולים אנו להבין את הקשר המילים האלו. זה נשמע כמו תיאור הרמב"ם את ה' כהוא המדע והוא היודע הוא הידוע. ואולי לשיטת הרמב"ם גם ידיעת המלאכים דומה לזה, שהרי הם שכליים מופשטים, יש למישהו מראה מקום לשאלה זו- מה ההבדל בין ידיעת האל לידיעת המלאכים לשיטת הר"מ?]

גבי ב', הוא מסביר את החילוק שבין כל הסכמה בין אנשים שמחייב אותם למשהו, ובין קבלת התורה שנתחדשה באמירת נעשה ונשמע. כשראובן מקבל על עצמו לתת כסף לשמעון. לפני שקיבל את זה על עצמו, לא היה לו שום חיוב וסיבה לעשות את זה. כל יחסי המחוייבות שלו עם שמעון מתחילים רק עם החלטתו העצמאית להתחייב לו. קיום חובתו, הוא מחוייב, אבל הקבלה, אינו מחיוב.

משא"כ קבלת התורה באופן של נעשה ונשמע, הוא שגם עצם ההחלטה להיות מחוייב לתורה, גם היא פעולה של ציות לרצון ה'. [דהיינו תורה-שהוא גילוי רצונו] ולא החלטה עצמאית.

מעכשיו מובן הדמיון לשמיעת המלאכים. כשם ששמיע המלאכים אינו דבר נפרד מדבר ה' שהם שומעין. כך קבלת ישראל את התורה [=השמיעה] אינו דבר נפרד מקיום דבר ה', אלא הוא עצמו קיום דבר ה'. עד כאן תוכן דבריו כפי הבנתי.
הערות: חלק זה מוקשה שבעתיים, אנסה לחלק הערותי לחלקים לפי הסדר שהבאתי את דבריו, ולחשוף מה עומד מאחוריהם, והאם אפשר לתרצם.
א'- אם נמשיך את המשל של הסכמה כספית לשאר חלקי הדברים כאן, נתקשה בכמה דברים. נשאל בעיקר, לפי המשל הזה, מהו הדוגמא המקבילה לנעשה ונשמע, היכן יש לנו ציור של אדם המקבל על עצמו דבר לא בהסכמה חפשית אלא בפעול ציות? ניתן אולי למצוא דוגמא לכך, למשל איזה סמכות שכופה עלי לקבל עלי משהו, אבל אז אין זה דומה לנעשה ונשמע שהרי נעשה ונשמע מדבר על קבלה מרצון, ולא מכפייה.
ב- יש לשאול מה רע ראה הגרי"ז בזה שקבלת התורה תהיה דומה להסכמת שני אנשים? לכאורה זה קשור להבנתו הכללית, שהתורה הוא המחייב הבלעדי שבעולם, וכל שכל שבעולם אינו מחייב כלום זולת התורה [לפי פרשנותי למשנת בריסק, תורה ודעת סובר שאין זה אלא מפחדם הכפייתית כל רגע לא לעבור על התורה, ועדיין הנני סבור שבבסיס יש כאן עמדה פילוסופית מוסברת] ממילא לא נוח לו לנקוט שכלל מה שאנו מחוייבים לקיים את התורה נובע מהסכמה אנושית, [כמו שאכן סובר ר' שמעון שקאפ כמפורסם] אלא הוא מחפש להעמיד את התורה על התורה.
אמנם מניסוח דבריו פה יש לראות שאינם פרדוקסיים כ"כ –"מחוייבים לקיים את התורה בגלל שכך כתוב בתורה" אלא הוא מזהה את התורה עם רצון ה' , ומכיוון שבנ"י קיבלו את התורה בגלל שזה רצון ה', הוי זה בכלל תורה. אבל לא שהוא התורה עצמה. ועדיין יקשה כאן מנין החיוב לקיים רצון ה', ומה דין רצון ה' שאינו כתוב בתורה.
ג'- לפי קווי המשל והנמשל שלו [של המלאכים לקבלת התורה] הוא מנסה להגיד שקבלת התורה הוא אקט מלאכי/אלקי, ולא אקט אנושי, שהרי טבע האדם שאין השמיע והדבר ששומע אחד אצלו, וכמו כן טבעו [הרציונלי?] מחייב שמה שהוא מקבל לציית אינו בגלל שהוא מציית. וכאן נשאלת השאלה, מאיפה צצה לה היכולת האלקית הזאת שבאדם? הרי הוא לעולם נשאר אנושי, ואיך נוכל להוציא אותו מהגבול הזה? האם יש אפשרות גם שדעת והיודע והידוע יהיו אחד אצלו?
[על מארז"ל עצמו אולי זה קשה, שאמרו שזה כמלאה"ש, אך אותו ניתן לפרש בדרכים אחרים. כמו כן אפשר לדרוש כאן מענין הצלם אלקים וחלק אלוה ממעל וכו' שיתרץ את השאלה.]

בכדי לתרץ קצת את דבריו, ולהבין המחשבה שמאחוריהם, נחזור אל משל הסכמת ראובן ושמעון.

מובן לכל בר דעת, שכאשר שני אנשים מסכימים ביניהם משהו, החיוב שלהם לקיים את הסכמתם, אינו נובע מעצם הקבלה. כלומר: רק פרטי הקיום נובע מהסכמתם, אבל עצם החיוב לקיים, בהכרח נובע מחוק שיש מקודם להסכמתם, הקובע שעליהם לקיים את מה שהסכימו. [זה ההסבר לכך שכמה וכמה הסכמות נידונים בהלכה לפי כלליה העצמאיים, ולא לפי בירור  מה היה בדעתו של המסכים, ואכמ"ל] חוק זה, אינו יכול לנבוע מהסכמה, שאז נשאל על הסכמה זו עצמה מי מחייב לקיים אותה, ואין לדבר סוף. [בעצם הגענו כאן לאחת השאלות הגדולות על מקור המוסר, ואכמ"ל] בהכרח שתהיה איזה חוק כללי, שאינו נובע מהסכמה, לקיים את מה שמסכימים.
האם התורה דומה להסכמה פרטית או שדומה יותר לחוק הכללי? לכאורה הוא דומה לחוק הכללי, הקובע שיש לקיים את ההסכמות. אם כן צודק הגרי'ז שהיא לא יכולה לנבוע מהסכמה. וממילא הוא חייב לבסס אותו על התורה/רצון ה'. והוא מבאר שזה המשמעות של נעשה ונשמע.
הבעייה העיקרית שאנחנו נשארים בו, הוא שהוא אכן הופך את נעשה ונשמע מפסגת הקבלה מרצון, אל הקבלה ההכרחית ממש, שהרי החוב לקיים רצון ה' אינו יכול להיות מחודש ע"י הקבלה הזאת, שאם כן הוא שוב קבלה אנושית, ודורשת חוב קודם לה לבסס אותה. אלא ע"כ שיש מקודם לזה חוב לקיים רצון ה', וסך הכל היה להם גילוי שהתורה הוא רצון ה'. ואין הקבלה אלא החלת החוק הכללי [שקיים מכבר] שמחייב לעשות רצון ה', על המקרה הפרטי הזה [התורה] . זה אכן מנטרל את כל הרצון והאהבה שיש כאן, אך האם יש לו [או לך] הסבר אחר?


זמן קריאת שמע בימינו

בכל הלוחות נדפס סוף זמן קריאת שמע [לפי כל השיטות שיש בזה] לפי שלש שעות אחרי הבקר, שנו פוסקים כדעת ר"ש שובקומך נמשך עד זמן שבני מלכים קמים.

אך , לכאורה, הרי עיקר דין קריאת שמע בקר וערב אינו תלוי בדין יום ולילה אלא בדין שכיבה וקימה, ואם כן בזמנינו שאין כמעט [לפחות בערים] מי שהולך לישון וקם לפי השמש, ואין זמן קימה הרגילה, ולא של בני מלכים [כלומר אנשים מפונקים שאינם עובדים] בשעות מוקדמות כאלו, יש לשנות את זמן הקריאת שמע לפי הרגלי השכיבה והקימה שבזמננו.
ומצאתי בספר תשובות רבי יוסף חיים זוננפלד. מכון קרן ראם ירושלים תשס"ה סוף סימן כ"ג
ולא אמנע מלעורר בעיקר הדבר מאחר שתלתה התורה ענין ק"ש בשכיבה וקימה, ולא נכתב בהדיא הזמן, אם דרך בני אדם מצד חולשתם שירדה לעולם משתנה, וכעת כולם ישנים יותר או קמים מאוחר יותר, יש מקום לומר דיש כאן חיוב דאורייתא, והגם שלא מצאתי הדבר מפורש, לענ"ד הסברא נכונה, ומכל שכן במקום שטבע האקלים גורם לזה,  כל הלין אפשר לומר הנח להם לישראל.
===
אחרי כל הראיות והמהלכים שאפשר להביא [והובאו בשני האשכולות שבנושא זה] לכך שיש עוד חלקים בקביעת זמן קריאת שמע, שתלוי בדין יום וכדו', עדיין אי אפשר להכחיש שזה תלוי גם בזמן שכיבה וקימה הריאלי. ומכיוון שזה השתנה בלי ספק בזמנינו, מסתבר מאד שהדין תשתנה לפי"ז, ועל הטוען שהרכיבים האחרים דוחים את השינוי שברכיב הזה [שלכל הדעות הוא עקרי בקביעה זו] להביא ראייה, ולא להיפך.

עוד ניתן לטעון, שגם הגדרת יום כשקיעת וזריחת השמש אינו הכרחי, ואינו קיים בהכרח לגבי כל ענין. והרי במקומות שבו יש יום חצי שנה אף אחד לא טוען שצריך לקרוא ק"ש רק פעמיים בשנה, ולכל הדעות מחלקים כל כ"ד שעות ליום ולילה באיזשהו מהלך. ומסתבר מאד שזה תלוי בעיקר בזמן שכיבה וקימה של האנשים, שזהו גדר יום לגבי ההלכה שעוסקת בהנהגת בני אדם ולא באסטרונומיה. 
===
[עוד מצפה אני להעלות בירור מסודר של הענין הזה.] 


על האימון

על האימון 
[ספורי הבעש"ט כמקרה מבחן]

האימון הוא משהו חמקמק שקשה עד בלתי אפשרי לתת לו קריטריונים ברורים. אבל בהרבה דברים אין לנו יותר מהכלי הזה לברר באמצעותו מה היה.
בכמה אשכולות עלה המקרה של סיפורי הבעש"ט, שמשום מה בחרו המשתתפים לא להאמין בהם, כראיה לאי אמינות סיפורי מסורת וכו', ומכאן נשאלה השאלה מאי שנא מסיפורי המקרא. אני חושב שדווקא דרך המשל הזה אפשר להסביר למה כן להאמין לסיפורי המקרא.
אבל מתוך התבוננות במאמיני סיפורי הבעש"ט והמתכחשים אליו, אפשר להבין במה אנשים נותנים אימון. רוב האנשים שגדלו בחברה המתייחסת אחרי המורשת של הבעש"ט [ותלמידי ותלמידי תלמידיו] נוטים להאמין בכללות לסיפורים הללו. מובן שמי שניחון בקצת ביקורתיות מבין שלא כל המסופר היה ושנכנסו בדרך הרבה הגזמות ושקרים וכו' אבל בכללות הענין אין לו ספק. שהבעש"ט היה אדם מאד מיוחד עם כחות על טבעיים. האם רק האינרציה היא שגורמת להאמין?
נראה לי שלא. אלא שהאדם נותן אימון באנשים שהוא מכיר כאנשים ישרים ונאמנים. זאת אומרת, התנאי העקרי לאימון הוא הכרה. מי שגדל בחברה בו לא שמע על הבעש"ט מעודו, יכול גם להסתפק אם היה אדם כזה בכלל. [אם יוכיחו לו ממישהו שהוא מכיר שהכיר את הבעש"ט, גם הוא ישתכנע] בעוד שאצל החי בחברה הזו זו מילתא דפשיטא לו ויצחק על עצם החקירה.
אני דווקא מאמין שהבעש"ט עבר את הנהר [עם המטפחת או בלי לא חשוב] בדרך ניסי. למה? כי הסיפור נמסר לנו על ידי אנשים נאמנים עלי, שהכירו את הבעש"ט עצמו [הסיפור מובא ב"דגל מחנה אפרים". נכד הבעש"ט שהכירו] ועד שלא יהיה לי פירכא משמעותית על הסיפור הזה שלא היה יכול להיות [כמו "עמנו הייתם"] אמשיך להאמין בו. זה שלא נוח לנו כאנשים נאורים להאמין בניסים אינה סיבה מספיקה לפסול עדות מהימנה.
עוד משל. אני לא האמנתי בסיאנסים עד ששמעתי מפי אדם שאני מעריך כאדם חכם ושקול שהוא עצמו השתתף בהם. [מובן שזה עוד לא מוכיח לגבי הפשר של דברים כאלו, רק שהתופעה קיימת].
למה יש לי אימון באנשים הללו? כי אני מכיר אותם, את החברה שלהם, את המורשת שלהם, את תלמידי תלמידיהם וכו', אני מרגיש חלק מהחברה שלהם. ובאנשים קרובים לי אני נותן אימון.
האם אוכל להסביר לך איך יש לי אימון באדם מסויים? לא נראה לי, ולא נראה לי שאפשר להסביר זאת בכלל ולגרום שתהיה לך אימון במשהו. אם אתה עצמך תכיר את האדם יכול להיות שגם תאמין לו, אבל לא יותר מזה.
לכן, כשמישהו טוען שיש לו אימון במסורת של עם ישראל על סיפורי המקרא שהיו, בגלל שהוא מכיר את העם  הזה ומאמין לסיפוריהם [כמובן שאם הוא חכם יבין שעדיין יכול להיות שנשתרבבו שיבושים וכו'. אבל בכללות המסורת עדיין יאמין] איני חושב שהוא טיפש שמאמין רק בגלל שהוא שייך לחברה הזו, אלא שהשתייכותו לחברה הזו בנתה בו את האימון לסיפוריה.
מי שאין לו אימון, גם אי אפשר לעשות לו כלום. וזה לא אומר שהוא חכם יותר או טיפש  יותר. 

על האימון

התקדמות מוסרית? בענין העבדות

שאלת התקדמותו המוסרית של העולם היא אחת השאלות הגדולות בכלל שאלת הקידמה או הנסיגה של החברה האנושית ,אולי החשוב שבהם.

שאלת מוסריותם של חוקי התורה, אז והיום, היא גם אחת מן השאלות היותר חשובות בנושא אמיתת התורה בכלל, וביותר לגבי הרלוונטיות שלה היום.

ברצוני לבחון מחשבה שהיתה לי בזה, דרך דוגמא מאד מפורסמת, שגם קראנו עליה בפרשת השבוע [משפטים] והוא ענין העבדות.

ביטול מוסד העבדות הוא אחד ההשגים הקונקרטיים ביותר שרשמה הקידמה המוסרית במאבקה. לכאורה, היא גרמה לרפורמה עצומה בכל החברה האנושית, ואינו דומה כלל המצב שעם העבדות למצב שבלי העבדות. גודל השאלה מודגמת בזה שהתחוללה עליה מלחמת האחים בארה"ב, כמפורסם.

אך, ברצוני לפקפק מעט ולשאול, האם באמת החברה שלנו מוסרית יותר לבלי היכר בהשוואה לזמן שנהגה מוסד העבדות או לא?   בנוסח אחר אני שואל, האמנם אברהם לינקולן ביטל את מוסד העבדות או שרק העביר את הבעייה למקום אחר, פחות מרעיש ופחות נוח לתקן.

הרי אני חושב שכולם יסכימו, שעצם העיסקה המסחרית שבעבדות אין בה פגם כלשהו, בסך הכל אדם מבטיח לחברו, שתמורת אחזקתו בשלימות יעבוד בשבילו. רבים מן העבודות היום אינם מספיקים לאדם יותר מכסף הנחוץ לו כדי לחיות, נמצא להיות עבד אפילו נוח יותר, שהוא מקבל את אחזקתו ישירות ואינו צריך לקבל כסף ולקנות אותו. הוא גם גו'ב מובטח לכל החיים [בהתאם להסכם העבדות]. וכי הוא באמת גרוע במהותו מכללות עבודות וחיי המעמד הנמוך? סבורני שלא.

אלא מאי, הנושא האנושי הוא הפגום מוסרית כאן, אנחנו מבינים שאין זכות מוסרית לאדם להחזיק אדם אחר כאובייקט, כחפץ. זה שאני אומר "האדם הזה הוא שלי". נשמע לנו פגום ביותר ואנחנו סוברים שאין זכות [מוסרית, ומשפטית] לעשות עיסקה כזאת, ובצדק.

<אם נעמיד את הגדרת ההחפצה על מהות פגמו המוסרי, הוי אומר שפגם העבדות הוא הזלזול שיש באדם שהוא עבד, או הבושה שיש לעבד>

אבל ברגע שהעמדנו הבעיה על המימד האנושי,המופשט,נחשוב לבד, וכי בשינוי המציאות החיצונית אנחנו באמת מתקנים את הבעייה, וכי האדם הנמצא כיום באותו מעמד שהיה בו העבד בזמנו, אינו מרגיש אותו זלזול, ואותו החפצנה. וכי באמת הבוסים היום פחות רודנים, פחות מזלזים באנושיותם של העובדים שתחתיהם מאשר אז? נדמה לי שלא, ונדמה לי שאין אפילו התחלה של עסק ציבורי בכיוון הזה [כמובן, יש עסק רב לגבי התנאים המשפטיים של העובדים וכו',   אבל אין, ולא יכול להיות לפי המצב כיום, עסק סביב היחס האנושי]

אם כן, האם אין ביטול מוסד העבדות רק דרך לעקוף את הבעיה [של זלזול האדם השולט- כספית, מעמדית, בירוקרטית,וכו' וכו'-בזה שתחתיו] ולא לפתור אותה? האם לא יותר נכון ויותר מוסרי היה, ללמד את אדוני העבדים להתייחס אליהם בדיוק כמה שהם, בני אדם, האם בזה לא היתה נפתרת הבעייה בעצמה תחת לבנות כביש העוקף אותה? [ניתן לטעון שעצם התנאים העסקיים שבעבדות אינם מוסריים, אבל לא ברור במה זה שונה מחתימת חוזה לכל החיים, דבר שנעשה גם היום]

עכשיו, אם נתבונן, נראה שזו בדיוק מגמת התורה בכלל חוקי העבדות שלה. התורה הגבילה [בעבד עברי] את מספר השנים שניתן להיות עבד, (מה שמסיר את עצם הפגם בלהיות עבד ועושה אותו פחות או יותר לשכיר, כלשון התורה עצמה "כשכיר שנה בשנה"), חייבה את האדון לפרנס גם את אשתו ובניו של העבד, להשוות אותו בכל הדברים,וכו' וכו', הדברים המגיעים עד כדי כך, שחז"ל העירו, בהערה שנשמע כמו בקורת על חוסר האפשרות ב"שבור את החבית ושמור את יינה" שבזה, ש"הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו".

גם לגבי עבד כנעני, שאמנם אין לו הזכויות כמו העברי [ואיני מתרץ את הבעייה הזאת] ,כתב הרמב"ם: מותר לעבוד בעבד כנעני בפרך. ואע"פ שהדין כך מדת חסידות ודרכי חכמה שיהיה אדם רחמן ורודף צדק ולא יכביד עולו על עבדו ולא יצר לו ויאכילהו וישקהו מכל מאכל ומכל משתה. חכמים הראשונים היו נותנין לעבד מכל תבשיל ותבשיל שהיו אוכלין. ומקדימין מזון הבהמות והעבדים לסעודת עצמן. הרי הוא אומר "כעיני עבדים אל יד אדוניהם כעיני שפחה אל יד גבירתה". וכן לא יבזהו ביד ולא בדברים לעבדות מסרן הכתוב לא לבושה.:  עכ"ל.

במילותיו האחרנות, שהדגשתי, כמעט נראה אותו אומר במפורש את שאמרתי.

ניתן לטעון, שסיבת ביטול העבדות כליל, שאני גם מסכים אליו, אינו אלא לנוכח נסיגתו המוסרית של החברה. כבר אין לנו אימון במוסריות האדון שאכן יש סיכוי שיתנהג עמו כאדם ולא כחפץ, ואין לנו ברירה אחרת אלא לבטל את העבדות בכלל. [מה שמשאיר אותנו כמובן עם אותה בעייה במקומות אחרים]

ניתן לסכם, שהחוקים, אכן התקדמו מוסרית, בענין זה ובכללות, אבל האנשים, אותם צריכים לכאורה החוקים לכוון, צע"ג אם התקדמו או להיפך, או שנשאר כמו שהיה.

[ואפשר להביא עוד דוגמאות רבות לענין זה, אולי בהמשך]

התקדמות מוסרית? בענין העבדות