קדושת האתאיזם ושאר הדתות

קדושת האתאיזם ושאר הדתות

המאמר הזה כתבתי מזמן,  ולא אזרתי אומץ לפרסמה, לאור הנקודות שהעלתה לומדת אודות חוסר ההבדל המהותי בין המאמין להכופר, חשבתי להעלותה כעת. לא עברתי עליה שוב כעת, וייתכן שכבר יש לי בעצמי מה להשיב, אבל אני מעלה אותה כמות שהיא, אם אוכל אחשוב עליה עוד ונלבן הדברים ביחד.

גילוי דעת: כל הנכתב להלן היא דעתי האישית שנראה לי כשאני חושב על הנושאים האלה. ולאו דוקא נגזרת לוגית פורמלית אלא יותר כמו הפילוסופים הקדמונים שאמרו מה שנראה להם באינטואיציה.

להסתייגות זו שני מטרות. א' שלא אומר דבר שלא קבלתי בנושאים העדינים האלה וכמו שהזהירנו רבות רז"ל. [ויל"ע אם הסתייגות כזאת מועילה וצ"ע] ב' שלא ניתן לטעון על זה דת השכונה כי זה בטח לא דעת השכונה ואפשר להתווכח אם היא בכלל דת. ואם היא בכלל מתאים לתורה.
א.      דעות בני אדם הם הלוגיקה
כפי שכתבתי באשכול הראשון שלי "אם ריק הוא מכם" . בשבילי כל עמדה ודעה שיש אדם אחד בעולם שמחזיק בה זאת אומרת שיש לדעה הזאת מציאות מסויימת בעולם. כלומר במערכת השיקולים הלוגיים של האדם הבא לחקר מה קורה בעולם .
אני מניח שאילו לא היתה שום צד אפשרי בשכל האדם שתתקיים הדעת הזאת היא לא היתה מתקיימת. ואפילו שהמאמינים בה יאמרו שהם מאמינים ולא יודעים.
ברגע שיש אדם בעולם שמחזיק בדעה מסויימת. גם אם אכחיש אותו ואהיה סבור כי היא שגייה בהחלט. אני לא יכול להתעלם ממנו, גם בקוגניציה שלי. וממילא גם בוויכוח לוגי מוכרח אני לא יכול להוכיח בהכרח שהוא לא נכון.
[כלומר. אני סובר שדעת בני אדם היא היא הלוגיקה היחידה הקיימת. <אין טעם להתייחס ללוגיקה במובן מטאפיזי באופן התלוש מדעות בני אדם. שזו כבר אמונה שאינה ניתנת להוכחה. > כל אדם סובר בהחלט שמה שהוא עושה הוא בהחלט רציונלי ושכלי. גם אם הוא טוען שצריך להאמין למעלה מן הדעת, הרי זה אומר בהכרח שהוא סובר שזה לוגי להאמין בכזה. כל פרשנות אחרת אינה אפשרית כלל. גם אם הוא יתעקש ויתווכח על הסמנטיקה לעולם ועד]
ביסוד הזה בארתי ענין מ"ש ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד. ופירשו חכמים שזה כשיתקיים אז אהפוך אל העמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה'. וכך פירשו את הפסוק ה' אלקינו ה' אחד. שמדבר לעת"ל. ולכאו' צ"ע שהרי מדובר כאן בקביעת עובדא. ולמה זה משנה מה חושבים גויים.   
כמו כן מארז"ל אין השם שלם עד שימחה זרעו של עמלק. כלומר הכפירה שעמלק מציג [ואני לא נכנס לחקור מה באמת האמין עמלק וכו'. בכל אופן ברור שמה שהוא מאמין סותר את העקרונות היסודיים ביותר של עם ישראל] אין שום דרך להיפטר ממנו אלא בהשמדת כל זכר עמלק.
[כפי שהבאתי במ"א. גם היטלר בטירופו הבין את היסוד הזה. כי טען שאין שום דרך לעולם ליפטר מערכים השגויים –לדעתו- שהיהודים מכניסים בעולם אלא בהשמדתם. כל דרך אחר לא יצליח] 
אולי אפשר תיאורטית לשכנע את הכופר לחזור בו מכפירתו. אבל כל זמן שהוא כופר ההנחה לגביו הוא שהכפירה שלו נמצאת בעולם רק בגלל שהוא נמצא. ולכן יש לנו להשמידו. [מורידין ולא מעלין]
[ולפ"ז אין גם טענת אונס או שוגג בזה. מכיון שאני תופס שמורידין ולא מעלין, מחיית עמלק וז' עממין, אינו מדין ענישה שתלוי ברשעת ואשמת העובר אלא מדין ביעור הדעות הרעות מן העולם. ולכאורה ברור גם בלי שאין כאן סוג של ענישה. אמנם ייתכן שיש סיבות אחרות למה שלא נקיים את דין מורידין במצב העכשווי.]
צריך להבהיר שאין הכוונה שכולם צודקים כפשוטו אלא שבהכרח כל דעה מצביעה על איזשהו מקום שבמציאות. והיינו שמצביעים על נתונים שאי אפשר להתעלם מהם. בפרשנות לנתונים בוודאי שלא כולם צודקים, וזה אני קורא פרספקטיבה.
וראיה לזה מהסוגיא של שפת אמת תיכון לעד ובזוהר בזה וצל"ע. וכל שקר שאין אומרים קצת אמת בתחלתו וכו'. וניכרים דברי אמת שקר אין לו רגלים וכו'.
בחירה
אי אפשר לדון בשום שאלה אם נשמיט את ההבחנה של בחירת האדם.
בחירת האדם רחבה וגדולה כל כך שאי אפשר כמעט לתפוס. האדם בוחר אפילו אם יהיה לו בחירה או לא. כמעט שבוחר אם הוא יתקיים. [כלומר כפי שזה שנוגע לו.  למה שלא נגע לו לא נוגע לו ואין אנחנו יכולים לדבר בכלל]
ככל שנוגע למציאות האלקים גם הוא תלוי בבחירת האדם. ולכן צודק מיימוני שכתב שהסיבה שאנחנו לא יכולים להוכיח בהחלט באופן שתשכנע את מציאות האלקים והדת הוא באשמתנו.
ב.      אתיאיזם היא הכרחי להבנת מהות ה'
אזהרה ! אני הולך להגיד כאן כמה משפטים בלתי אפשריים בהחלט. נא לנסות מאד להבין.
קדושת האתיאיזם והעבודה זרה
ההרגל הוא לחשוב שתיאיזם ואתיאיזם הם סתירות קיצוניות. אני רוצה לטעון שהם שני דרכים לומר אותו דבר. שני צדדים של אותה מטבע.
האמונה הכי אמיתית ועמוקה הוא להיות אתיאיסט
מי שהוא לא אתיאיסט הא לא מאמין באלקים האמיתי. אלא בדמיון שלו.
הרי מה אומר האתיאיסט. אלקים זו מילה חסרה משמעות. זה לא עוזר לנו להבין שום דבר. אנחנו לא יכולים לדעת בכלל שיש אלקים.
נכון ונכון. על  האלקים האמיתי [האחד אמת שבחוה"ל] אי אפשר לדעת כלום. אין לנו אפילו מילה להגיד בו את מציאותו. אנחנו לא יכולים לדעת אפילו שהוא נמצא.
לשון התיקונים:ולית דידע בך כלל. לשון הגר"א: דע שא"ס אפילו חובת המציאות אי אפשר לומר עליו.
ג.       עבודה זרה הכרחית להבנת עבודת ה'.
מי שהוא לא מאמין בעבודה זרה אי אפשר לו לעבוד את ה'.
מהותו של המושג עבודת ה' בפירושו המילולי הוא כפשוטו, עבודת ה'. כלומר מגע שיש לאדם עם ה' ביחסי עובד-נעבד   
אנחנו לא מכיריים שום סוג יחס בעולם אלא יחסים בין אנשים. ואנחנו לא יכולים לצייר גם אם אנחנו מאד רוצים סוג יחס אחר.
ממילא ברגע שאנחנו טוענים שאפשר שתהיה יחס בין הבורא לנברא אנחנו מגשמים אותו ושמים אותו בשווה אלינו [או קצת יותר מין סופרמן כזה ]
מבחינה עובדתית. אין כל הבדל בין מצוות תפילין או מצוות בנין בית המקדש לבין מי שמשתחווה לעבודה זרה. האלקים הטרנדנצילי האמיתי אי אפשר שתהיה תועלת משניהם. מי שמניח שיש לו תועלת מא' מהם. בהכרח מכניס שיוני בתפיסת האלקים שלו שמגשים ומוריד אותו.
מה בכל זאת החילוק. לדעת הכוזרי ודעימיה היא כנראה שרירותית. כלומר תלוייה ברצונו החפשי של ה' שקבע שזה כן וזה לא.
לדעת הרמב"ם אולי ההבדל הוא שעבודת ה' בשונה מע"ז אינה מייחסת מציאות וחשיבת אמיתי לעבודות הדתיות. אבל סוף סוף קשה מאד לחיות עם הנחה הזאת. א' כי הרמב"ם עצמו מודה שלהמון אין להנחיל את ההבנה הזאת. אז אנחנו משאירים להם לעבוד ע"ז? ב' שתכלית אין מנוס מלייחס מציאות לעבודת ה' באיזה דרך שלא תהיה. ומה שתוכל לתרץ על עבודת ה' תוכל גם לתרץ על ע"ז.
ד.      הכל ענין של פרספקטיבה
עלה בידינו שכולם צודקים, מהאתיאיסטים ועד להינודאיסטים .מבחינת העובדות בעצם כולנו מודים במציאות אותם עובדות.
אבל מה שיש לנו לעשות בכל הסבך הזה הוא רק לשום את הדברים בפרספקטיבה הנכונה.
והפרספקטיבה הזאת היא הבחירה שלנו אם להיות מאמין או כופר, חרדי או חילוני. [ובכך מובן לגמרי מצוות האמונה והטענה שיש על מי שאינו מאמין]
האדם במציאותו הוא מוגבל. ממבחינה רעונית אולי אפשר לשחק על הכל [וגם זה רק בודדים. עובדא שחשיבה כמו זו שהצעתי היא נדירה אפילו בעצכ"ח וכ"ש בעולם האמיתי] אבל מבחינה יותר מעשית הוא מוכרח לנוע לכיוון אחד הקצוות.
יכול להיות באמת שאף אחת מהפרספקטיבות איננה בהכרח יותר אמיתית ונכונה מהאחרת.
אז אנחנו נשארים עם הכרעה מוסרית וערכית . כלומר נחפש באיזה פרספקטיבה נרוויח יותר מבחינה ערכית. [וכן נראה מהתורה שנשמיד את הכנענים בעיקר בגלל הזנות ושריפת הבנים וכדו'. ולא רק מחמת הדעות]
יותר מזה, איזה הכרעה הערכים של האדם מנחים אותו לבחור. אני חושב שיותר "טוב" לבחור התייחסות שמשאירה לאדם קשר עם אלקים מאשר ההיפך. וכו'.
עוד ניתן לטעון, שהתורה כמעט לא טוענת אפילו שהיא הדת הנכונה והיחידה. מבחינות רבות היהדות היא לא דת בכלל. ראה בתחילת הכוזרי שאומר שרק אנחנו מחויבים לתורה. [וכאן אנחנו נכנסים לשאלת תפקידם של גויים לפי היהדות. דבר שהיהדות בעצם לא מתייחסת אליו כמעט ואכמ"ל] ובזה אנחנו קרובים לדת המשפחה של מקס. [ושוב, גם בזה אני חושב שיש בשיטתו הרבה נקודת אמתיות. השאלה רק אם זה הכל או שיש עוד צדדים]
האדם במציאותו הוא מוגבל. מבחינה רעונית אולי אפשר לשחק על הכל [וגם זה רק בודדים. עובדא שחשיבה כמו זו שהצעתי היא נדירה אפילו בעצכ"ח וכ"ש בעולם האמיתי] אבל מבחינה יותר מעשית הוא מוכרח לנוע לכיוון אחד הקצוות.
=אמנם  גם על כל דרשה זו ניתן לחלוק ואז שוב א"א שיהיו לי טענות על החולק. וצ"ע כי אין לדבר סוף.
=לא בארתי מה היא באמת פרספקטיבת היהדות. וזה ענין ארך בנפרד עם הרבה מחלוקות. 


הסבר נוסף שכתבתי לאות א' :

      הדבר הראשון שאני צריך להסביר הוא "בקורת התבונה" שלי.
הכרת בני אדם מוגבלת מעצם מהותה. ואינה יכולה בעצם לדעת שום דבר מעבר להגבלת המציאות שלה. הבעיה היא שלשון בני אדם אינה מכירה את ההגבלות האלה. והיא מדברת תמיד כאילו היא יכולה להכיר את הכל. ומתוך כך משכנעת גם את המחשבה, שחושב לפי המילים שלה, שהוא יכול להכיר את המציאות שמעבר לו. אבל אין זה נכון, כמה שלא נתעקש שאנחנו מדברים על הדבר בעצמו עדיין אין אנחנו מדברים עליו באמת. וההכרה [אין לי מילה יותר טובה, כוונתי תפיסת המציאות של האדם לפני שכופים עליה שום דפוס, מה שהאדם יודע כשהוא מודה על האמת ונשאר רק עם מה שיש לו באמת בפנים] שלנו עדיין אינה יודעת כלום עליה.
זה לא אומר שאין אמת אמיתי, אדרבה זהו האמת. ומי שמאמין במציאות ה' שמעבר צריך להאמין שה' הוא שיצר את כל המערכת הזאת על כל הגבלותיה, והוא נמצא גם בתוכה. וממילא ההכרה המוגבלת שלי בו נוגעת בו בעצמו שמעבר. ומתוך כך גם במהות כל הדברים שמעבר. [והסברתי זאת באשכול שלי-"קבלה- מציאות או שפה"] למעשה, האמונה הזאת הוא ה"חור" היחיד שקיים בחומה הבצורה של בקורת התבונה הטהורה. כלומר מכיון שאני  מכיר שמוכרח שיהיה בורא שברא את כל המערכת הזאת ברצונו, ורצונו הוא המציאות האמיתית המוחלטת, שוב יש להכרת בני אדם המוגבלת ערך בלתי מוגבל. שכן זו הצורה שרצה הבורא שנתקיים, וזו הצורה שרצה שנדע אותו ונתקשר איתו. ובעומק יותר, זו הצורה היחידה שניתן לנו להתקיים כברואים שקיימים בנפרד מהבורא, שהוא הדבר בעצמו, המציאות האמיתי. על דרך "אילו ידעתיו הייתיו".
מה שיוצא לנו מזה הוא שכל דעות בני אדם אפילו אם הם מאד רוצים, אינם יכולים להגיד לנו שום שיפוט אודות המציאות שמעבר להם. <אבל אנחנו מניחים שהמציאות שמעבר יש לה איזה עקבות במציאות הקוגניטבית שלנו, היינו שהדעת שלנו חושפת את מה שנמצא, אבל אינה יכולה לשפוט עליו. >
[ממילא האתיאיסט במה שמכחיש את האלקים שמעבר, אינו אומר כלום, כי אי אפשר לו לשפוט על זה בכלל, ומה שהוא כן אומר, שהאלקות הוא מעבר לגמרי, הוא אמת, וכן הלא הוא מודה שיש צד בהכרת האדם שמרמז אל האלקים, אלא שהא מכחיש שזה מגיע למציאות שמעבר מסיבת שלו, וזה אינו כלום. וכדלהלן]


הסבר נוסף לאות ב':

לכאורה אין כאן אלא משחק מילים לבד. אבל נא לשים לב מאד, <הרי כל ההכרה האנושית אינה אלא מה שמתבטא במילותיו, >. שהרי לכאורה עדיין המרחק רב בין האתאיזם לבין טהרת מושג הא"ס, הרי סוכ"ס המאמין אומר שיש כאן איזה מציאות, אלא שהוא לא יודע מהו, משא"כ האתאיסט שמכחיש שיש כאן שום מציאות. התשובה לזה תלוי במה שהסברתי למעלה, דבר שאני לא יודע מהו אני לא יכול באמת גם לומר שהוא נמצא, כי אני חורג בזה ממציאות ההכרה האנושית. מה שאני לא יכול להשיג אני לא יכול לדבר עליו כלום. כלום. החילוק הזה שאנחנו עושים בין מציאות למהות הוא מלאכותי לגמרי, כלומר כשמדברים על כך שיש דברים שאנחנו יודעים מציאותם ולא מהותם אין לזה פירוש אלא שאנחנו יודעים מהותם, אבל ידיעה קלושה מאד. מציאות ללא מהות הוא דבר שאינו קיים בהכרה האנושית, אלו מילים בעלמא. מכיון שאדם אין לו בכלל מה לומר על "הדבר בעצמו" נמצא כל מה שהוא טוען לגבי זה בלתי רלוונטי בכלל, לא משנה לי אם האתאיסט אומר שאין והמאמין שיש, שניהם מדברים על משהו שלגמרי מעבר להכרתם ואין דבריהם כלום. סוף סוף בעובדות שניהם מודים כאחת. השאלה רק מה עושים עם זה.


אמונות הכרחיות


"אמונות הכרחיות", או "שקרים קדושים": מקור הרעיון ופשרו.
האמת אגיד, שבפעם ראשונה שנפגשתי את הרעיון הזה חשבתי שאין המדובר אלא על ניחוש פרוע של איזה פרופסרים שר"י שרואים בכל מקום מהרהורי ליבם, ברם, אחרי העיון והלימוד במקורות שונים מתברר שאין התמונה הזאת מוצדקת. ברשימה זו ברצוני לתהות מעט על מקור הרעיון הזה, ומה הוא אומר באמת
א.      מקורות מפורשים
זכויות היוצרים לרעיון שמורה ככל הנראה לאפלטון ב"המדינה" the republic שלו [ספר ג'] שבו כתב באריכות אודות שליטת המנהיגים בחינוך הנוער, שהיא הדרך היחידה להבטיח את יושרם ונאמנותם למדינה, ומהחלקים ההכרחיים בזה הוא הזכות הבלעדית לראשי המדינה לשקר. ומפרט בו את סוגי השקרים והעלמות האמת הנצרכים בכדי לייצר את התכונות הנכונות בלוחמים כמו אי יראת המוות, שליטה עצמית, וכן יצירת השקרים שיגרמו להם למסור נפשם למען הארץ.
[ככל הנראה חלק בשמירת השקר הזה הוא שהלימודים של הנוער לא יכללו את הספר הזה]
אמנם אין זה מקור יהודי, אבל זה כן המקור שבו כתוב במילים המפורשים ביותר את הרעיון, כשיודעים שהרעיון הזה היה כתוב וידוע בגלוי, מבינים כבר את הרמיזות בספרים מאוחרים יותר שאינם מעיזים לפרש את הרעיון במלואו. [ככל הנראה מחמת שידעו שאלו שהם מנסים להעלים מהם את האמת יקראו גם הם בספרים שכתבו] הרבה דברים שבמבט ראשון נראה שמסתירים משהו, בלי הידע המוקדם הזה אינם מבוארים ובהכרח דוחקים שיהיה להם מובן.
המקור השני והעיקרי בזה הוא במורה נבוכים חלק ג' פרק כ"ח וז"ל [בתרגום שוורץ]
"מן הדברים שחייב אתה לשׂים לבך אליהם הוא שתדע שהתורה ציינה את תכליתן של הדעות הנכונות, אשר בהן מושׂגת השלמות האחרונה, וקראה להאמין בהן בצורה כוללת. והן מציאות האל יתעלה, ייחודו, ידיעתו, יכולתו, רצונו וקדמותו. אלה כולן תכליות אחרונות אשר אינן מתבררות בפירוט ובאופן מוגדר אלא לאחר הכרת דעות רבות. כן גם קוראת התורה אל אמונות מסוימות שהאמונה בהן הכרחית לשם תקינות המצבים המדיניים, כגון שאנו מאמינים שהוא יתעלה יחרה אפו על מי שהמרה את פיו, ולכן חייבים לפחד, לירא ולהיזהר מן העבירה."
ובסוף הפרק "הבן את מה שאמרנו בדבר האמונות, שיש שהכוונה היא אך ורק שהמצוָה תביא לידי אמונה נכונה, כמו האמונה בייחוד, בקדמות האל ובכך שהוא אינו גוף. ויש שאותה אמונה הכרחית להרחקת העֹשֶק ההדדי או להקניית מידות טובות, כגון האמונה שהאל יכעס מאוד על מי שעשק, כמו שאמר: וחרה אפי והרגתי [אתכם בחרב. והיו נשיכם אלמנות ובניכם יתֹמים] (שמות כ"ב, 23), וכגון האמונה שהוא יתעלה נענה מייד לשוועת העשוק או המרומה: והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני (שם, שם, 26)."
גם כאן אולי היינו דוחקים שאין כוונתו שאין אמונות אלו [שה' כועס על עוע"ז ועונה לתפלות הנעשק] בהכרח בלתי נכונות, אבל אינם תכליתיים לשלימות האחרון של האדם שהוא להכיר את ה', ואינם אלא משמשים לתועלת הסדר המדיני שלא יעבדו ע"ז ולא יעשקו איש את רעהו וכו'. אמנם מהכרת מהלכו של המורה די ברור שאין זו כוונתו, כי המשלים שנקט הם בדווקא דברים שלדעתו הם לא נכנים, כי חרון אף ה' הוא הגשמה וממילא אינה אמתית, וכן כי הלא לדעתו של הר"מ השלימות האחרון הוא הכרת האמת האלקית, ואילו היה זה אמת שה' חרה אפו וכו' הרי היה זה בכלל הכרתו על האמת. ובהכרח שכוונתו שלעולם אין הדבר הזה נכון בכלל, ולא נכתבה בתורה אלא לתועלת שהאמונה הזאת מביאה, דהיינו ההתרחקות מע"ז והריחוק מעושק.
[ביותר הדבר בולט על רקע קביעתו של המורה בח"א שלא נאמרה בתורה חרון אף אלא על עבודה זרה, קביעה שככל הנראה מקורו ברעיון שהרמב"ם ראה בזה יותר משמקורו מן הפסוקים, שבהם נאמר הרבה פעמים חרון אף על דברים אחרים] 

 מקורות מרומזים
משראינו את הרעיון הזה כתוב מפורש, נפתח לפנינו הפתח להבין כמה וכמה מאמרי חז"ל שבתחלת העיון נראים חסרים פשר משהו, אבל בידענו את הסוד הזה, הם מובנים בפשיטותם.
-בפרקי אבות פרק א' משנה י"א
(יא) אַבְטַלְיוֹן אוֹמֵר, חֲכָמִים, הִזָּהֲרוּ בְּדִבְרֵיכֶם, שֶׁמָּא תָחוֹבוּ חוֹבַת גָּלוּת וְתִגְלוּ לִמְקוֹם מַיִם הָרָעִים, וְיִשְׁתּוּ הַתַּלְמִידִים הַבָּאִים אַחֲרֵיכֶם וְיָמוּתוּ, וְנִמְצָא שֵׁם שָׁמַיִם מִתְחַלֵּל:
ובפירוש הרע"ב שם, ומקורו מאבות דר' נתן פרק ה':
 ונמצא שם שמים מתחלל – שישארו אותן דעות בטלות בעולם כמו שקרה לאנטיגנוס איש סוכו עם צדוק ובייתוס תלמידיו שאמר להם אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס ואמרו הם אפשר פועל עושה מלאכה כל היום וטורח ולערב אינו מקבל פרס. ויצאו מן הדת הם ותלמידיהם ונקראים צדוקים ובייתוסים עד היום:
תמיד הרגשתי שמסתירים משהו בתיאור הזה, וכי מה יש במימרא הפשוטה והמובנת לכאורה של אנטיגנוס איש סוכו שקורא לעבוד את ה' לשמה ולא לשם תקוות השכר בלבד למרמז אפילו שאין שכר ועונש בכלל? ואם אין כאן אלא עיוות שנתנו התלמידים למאמרו, במה הוא אשם? כמו כן אריכותו של הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק ובהלכות תשובה, בה קורא לענין הזה סודשאסור לגלותו לפני שהתלמיד מוכשר לקבלו. ובמה הוא סוד גדול כל כך? ואמנם משידענו את הסוד הזה, הדברים מתחילים להיות מובנים.

-בזהר ובכל כתבי המקובלים מופיע הענין של סודות התורה, וכבר כמה קולמוסים נשתברו מה הסוד הגדול פה? [עי' יושר דברי אמת, ובלשם ספר הדע"ה ח"א דף נ"ז] שהרי אם הכוונה על דברים שאסור לגלותם, איך נתגלו ונכתבו בפרסום, ואם יש איזה סכנה בגלוי הסודות האלו, איך לא חשו לזה, ובמה נשתנו העתים? ואמנם לאחרי שידענו את ענין האמונות ההכרחיות, מובן הדבר בפשטות, כי אכן יש בדברי הקבלה דברים סותרים להדיא את האמונות המקובלות וההכרחיות בעם ישראל, ואלא שבכתיבה נזהר המחברים שלא לכתוב אותם בגלוי אלא ברמז שלא יבין מי שלא ידע ההקדמה הזאת, אבל עיקר הפירוש האמיתי של המושג סוד הוא לזה. [וראה בדברי ר' אברהם אבולעפיא בתחלת ספרו אור השכל שכ"כ מפורש]
ובזהר בתחילת האדרא רבה דף קכ"ח ע"א:
וכתיב (קהלת ה ה) אל תתן את פיך לחטיא את בשרך, ולית עלמא מתקיימא אלא ברזא, וכי אי במלי עלמא אצטריך רזא, במלין רזין דרזייא דעתיק יומין דלא אתמסרן אפילו למלאכין עלאין, על אחת כמה וכמה:
שוב, במבט הרגיל לא מובן כלל במה נצרכים סודות במילי דעלמא, ומה הדמיון שלהם לסודות האצילות? ואמנם אחרי ההקדמות האלו, בולט שהזהר מתכוון לדברי אפלטון, שאין המדינה מלכותא דארעא מתקיימת אלא על סודות, דהיינו שקרים קדושים, וכל שכן במילי דשמיא שהוא עבודת ה' של בני אדם שיש ליזהר מלחשוף אותם אל הסודות האמתיים טרם הזמן. 


פשר הענין
אמנם עדיין לא נתבאר כלל מהו הענין כאן, כי לכאורה כל הענין כאן מניח שני הנחות סותרות. למשל בדברי הר"מ לגבי החרון אף לגבי עבודה זרה,
נבחן את ההנחות שמונחים בעומק המהלך הזה.  
הנחה א: שבאמת לא איכפת לאלוקים שעובדים עבודה זרה.
הנחה ב: באמת לעבוד עבודה זרה הוא ענין חמור ורע וגרוע מאד.
הנחה ג: שההמון לא יבינו את הענין השני בלא לשקר להם שהוא מפני הענין הראשון.
המסקנא מג' הנחות אלו הוא שיש לשקר להם שיחרה אף ה'. [עד שיתבגרו ויוכלו להבין את ההנחה הב']
או, במשלו של אפלטון, הוא מניח.
הנחה א' שבאמת אין סיבה שהחייל ימסור את נפשו בעד מדינתו.
הנחה ב' שבכל זאת צריכים את זה.
הנחה ג' שהחייל הפשוט לא יבין את ב'.
ממילא יש לשקר לו.
במשל השני היה ניתן לטעון שבאמת אין כאן אלא אינטרס של המנהיגים שרוצים לנצח, ולפי זה באמת השקר הזה לא מוצדק [וכן הוא בוודאי לפי האמת שאין הצדקה למלחמות, וכדברי המורה בח"ג פי"א, שבהתגבר השכל בעולם לא ירעו ולא ישחיתו וכו'] , אבל כנראה שהוא סבר שבאמת יש הצדקה לחייב מסירות החייל למדינתו, [ולו יהא בגלל שהשונאים עדיין לא הפנימו את העוול שבמלחמות] , ועכ"פ אין אנו דנים על עצם מוסריות המשל הזה, עיקר הבעיה שלנו כאן הוא עצם הסתירה הלוגית שבין שני ההנחות הראשונות כאן. הרי אם הנחה ב' נכונה ויש לה הצדקה, למה לא לחנך על ההצדקה הזאת, ואם היא אכן לא נכונה , בגלל הנחה א', אז מה קורה פה?
מה שמוכרח הוא שקורה כאן בדעות אלו, הוא שעיקרי ההנחות כאן הם א' צדקת הרעיון מצד האנושי. וב' חולשת האדם הרגיל מלהבין את זה בלא שנפחיד אותו עם אלוקים.
כלומר, הרמב"ם מבין שבאמת מצד האדם לא ראוי שיעבוד עבודה זרה, מי שעבד עבודה זרה עושה עוולה בעיקר לעצמו, ולא לאלקים. אבל יצר האדם ונפשו חלשים מכדי לחוס על עצמם מספיק, ולכן, בשביל להטיב לאדם, אנחנו מוכרים להם כאילו זה עושה עוול לאלקים. עד שיתבגר ויבין שיותר רע הוא לעשות רע לעצמך מלעשות רע לאלקים [שבין כך אי אפשר להריע לו] 
[קצרתי כאן, ויש להסביר בזה עוד בהמשך. ]

המשך הענין הזה כאן – אמונות הכרחיות 2


נעשה ונשמע לפי הגרי"ז


עיינתי בספר חידושי הגרי'ז בפנים במשך השבת, אסכם את הבנתי בדבריו, ומה שיש להעיר עליהם, וההבנה האפשרית בדבריו.
יש כאן שני חלקים:
א'- ביאורו להשוואה למלאכים
ב'- ביאורו לנעשה ונשמע.
לגבי א'- הוא מבאר את הייחוד של שמיעת המלאכים, שנאמר עליהם עושי דברו לשמוע בקול דברו, בזה שההבדל בין שמיעת אדם למלאך הוא, שהאדם יש לו באופן עצמאי חוש השמיעה, וממילא כשהוא שומע למה שה' מדבר, אין השמיעה בעצמה פעולה של עשיית דבר ה', שהרי השמיעה יש לו בלי זה, רק אם הוא יקיים את דבר ה' תיהיה כאן פעולת ציות לדבר ה'. משא"כ המלאך [וכן שמים וארץ], אין לו באופן עצמאי חוש השמיעה, ואם כתוב בו לשמוע בקול דברו, על כרחך שהשמיעה נבראת בו ברגע זה של דבור ה', נמצא שהשמיעה עצמו הוא כפעולת עשיית דבר ה', ואין השמיע דבר אחד והקיום דבר ה' דבר שני שנולד ממנו. עד כאן דבריו [בחלק זה] כפי הבנתי.
הערות: א'- כל ההבדל שבין שמיעת אנשים לשמיעת מלאכים [שהוא הבסיס לדימי הגמרא שבנ'י עשו מעשה מלאכים] אינו מובן כלל, וכי חוש השמיעה שבאדם אינו נברא מאת ה', ומה ההבדל אם זה נברא ברגע זה או קודם לה? או כלך לדרך אחרת, וכי זה שחוש שמיעת המלאך נברא באותו רגע משייך את פעולת שמיעתו יותר לקיום דבר ה' מאשר אילו נברא בו רגע מקודם?
ב'- מנין לו שבאמת אין למלאך חוש שמיעה, הלא מפשטות הפסוק הזה היה משמע שאכן יש לו חוש שמיעה [לגבי שמים וארץ לכאורה פשוט שאין להם חוש שמיעה בכלל, אבל מפירושו נראה שהוא מפרש את זה ג"כ כפשוטו] ומנין לנו שאין הדברים כן?
אם נרצה לתרץ אותו, אין ברירה אלא להבין שחוש שמיעת המלאך נבדל באופן מהותי משמיעת האדם, לא רק בזמן הוייתם. שמיעת האדם נבנה באופן שיש ב' יישויות, חוש השמיעה שלו, והדבר שהוא שומע. [לפני הבקורת האידיאלית על זה] משא"כ אצל המלאך, מכח היותו עצם רוחני [כלומר מושגי, שכן לא מספיק שיהיה "רוחני" בלבד שא"כ אולי יש חוש שמיעה רוחני שפועל בדיוק כמו השמיעה  הגשמית.] אין הדבר שהוא שומע כדבר נוסף על שמיעתו, אלא הדבר שהוא שומע והשמיעה שלו היינו הך. [איך זה עובד? נבצר לכאורה מאתנו להבין, אבל יכולים אנו להבין את הקשר המילים האלו. זה נשמע כמו תיאור הרמב"ם את ה' כהוא המדע והוא היודע הוא הידוע. ואולי לשיטת הרמב"ם גם ידיעת המלאכים דומה לזה, שהרי הם שכליים מופשטים, יש למישהו מראה מקום לשאלה זו- מה ההבדל בין ידיעת האל לידיעת המלאכים לשיטת הר"מ?]

גבי ב', הוא מסביר את החילוק שבין כל הסכמה בין אנשים שמחייב אותם למשהו, ובין קבלת התורה שנתחדשה באמירת נעשה ונשמע. כשראובן מקבל על עצמו לתת כסף לשמעון. לפני שקיבל את זה על עצמו, לא היה לו שום חיוב וסיבה לעשות את זה. כל יחסי המחוייבות שלו עם שמעון מתחילים רק עם החלטתו העצמאית להתחייב לו. קיום חובתו, הוא מחוייב, אבל הקבלה, אינו מחיוב.

משא"כ קבלת התורה באופן של נעשה ונשמע, הוא שגם עצם ההחלטה להיות מחוייב לתורה, גם היא פעולה של ציות לרצון ה'. [דהיינו תורה-שהוא גילוי רצונו] ולא החלטה עצמאית.

מעכשיו מובן הדמיון לשמיעת המלאכים. כשם ששמיע המלאכים אינו דבר נפרד מדבר ה' שהם שומעין. כך קבלת ישראל את התורה [=השמיעה] אינו דבר נפרד מקיום דבר ה', אלא הוא עצמו קיום דבר ה'. עד כאן תוכן דבריו כפי הבנתי.
הערות: חלק זה מוקשה שבעתיים, אנסה לחלק הערותי לחלקים לפי הסדר שהבאתי את דבריו, ולחשוף מה עומד מאחוריהם, והאם אפשר לתרצם.
א'- אם נמשיך את המשל של הסכמה כספית לשאר חלקי הדברים כאן, נתקשה בכמה דברים. נשאל בעיקר, לפי המשל הזה, מהו הדוגמא המקבילה לנעשה ונשמע, היכן יש לנו ציור של אדם המקבל על עצמו דבר לא בהסכמה חפשית אלא בפעול ציות? ניתן אולי למצוא דוגמא לכך, למשל איזה סמכות שכופה עלי לקבל עלי משהו, אבל אז אין זה דומה לנעשה ונשמע שהרי נעשה ונשמע מדבר על קבלה מרצון, ולא מכפייה.
ב- יש לשאול מה רע ראה הגרי"ז בזה שקבלת התורה תהיה דומה להסכמת שני אנשים? לכאורה זה קשור להבנתו הכללית, שהתורה הוא המחייב הבלעדי שבעולם, וכל שכל שבעולם אינו מחייב כלום זולת התורה [לפי פרשנותי למשנת בריסק, תורה ודעת סובר שאין זה אלא מפחדם הכפייתית כל רגע לא לעבור על התורה, ועדיין הנני סבור שבבסיס יש כאן עמדה פילוסופית מוסברת] ממילא לא נוח לו לנקוט שכלל מה שאנו מחוייבים לקיים את התורה נובע מהסכמה אנושית, [כמו שאכן סובר ר' שמעון שקאפ כמפורסם] אלא הוא מחפש להעמיד את התורה על התורה.
אמנם מניסוח דבריו פה יש לראות שאינם פרדוקסיים כ"כ –"מחוייבים לקיים את התורה בגלל שכך כתוב בתורה" אלא הוא מזהה את התורה עם רצון ה' , ומכיוון שבנ"י קיבלו את התורה בגלל שזה רצון ה', הוי זה בכלל תורה. אבל לא שהוא התורה עצמה. ועדיין יקשה כאן מנין החיוב לקיים רצון ה', ומה דין רצון ה' שאינו כתוב בתורה.
ג'- לפי קווי המשל והנמשל שלו [של המלאכים לקבלת התורה] הוא מנסה להגיד שקבלת התורה הוא אקט מלאכי/אלקי, ולא אקט אנושי, שהרי טבע האדם שאין השמיע והדבר ששומע אחד אצלו, וכמו כן טבעו [הרציונלי?] מחייב שמה שהוא מקבל לציית אינו בגלל שהוא מציית. וכאן נשאלת השאלה, מאיפה צצה לה היכולת האלקית הזאת שבאדם? הרי הוא לעולם נשאר אנושי, ואיך נוכל להוציא אותו מהגבול הזה? האם יש אפשרות גם שדעת והיודע והידוע יהיו אחד אצלו?
[על מארז"ל עצמו אולי זה קשה, שאמרו שזה כמלאה"ש, אך אותו ניתן לפרש בדרכים אחרים. כמו כן אפשר לדרוש כאן מענין הצלם אלקים וחלק אלוה ממעל וכו' שיתרץ את השאלה.]

בכדי לתרץ קצת את דבריו, ולהבין המחשבה שמאחוריהם, נחזור אל משל הסכמת ראובן ושמעון.

מובן לכל בר דעת, שכאשר שני אנשים מסכימים ביניהם משהו, החיוב שלהם לקיים את הסכמתם, אינו נובע מעצם הקבלה. כלומר: רק פרטי הקיום נובע מהסכמתם, אבל עצם החיוב לקיים, בהכרח נובע מחוק שיש מקודם להסכמתם, הקובע שעליהם לקיים את מה שהסכימו. [זה ההסבר לכך שכמה וכמה הסכמות נידונים בהלכה לפי כלליה העצמאיים, ולא לפי בירור  מה היה בדעתו של המסכים, ואכמ"ל] חוק זה, אינו יכול לנבוע מהסכמה, שאז נשאל על הסכמה זו עצמה מי מחייב לקיים אותה, ואין לדבר סוף. [בעצם הגענו כאן לאחת השאלות הגדולות על מקור המוסר, ואכמ"ל] בהכרח שתהיה איזה חוק כללי, שאינו נובע מהסכמה, לקיים את מה שמסכימים.
האם התורה דומה להסכמה פרטית או שדומה יותר לחוק הכללי? לכאורה הוא דומה לחוק הכללי, הקובע שיש לקיים את ההסכמות. אם כן צודק הגרי'ז שהיא לא יכולה לנבוע מהסכמה. וממילא הוא חייב לבסס אותו על התורה/רצון ה'. והוא מבאר שזה המשמעות של נעשה ונשמע.
הבעייה העיקרית שאנחנו נשארים בו, הוא שהוא אכן הופך את נעשה ונשמע מפסגת הקבלה מרצון, אל הקבלה ההכרחית ממש, שהרי החוב לקיים רצון ה' אינו יכול להיות מחודש ע"י הקבלה הזאת, שאם כן הוא שוב קבלה אנושית, ודורשת חוב קודם לה לבסס אותה. אלא ע"כ שיש מקודם לזה חוב לקיים רצון ה', וסך הכל היה להם גילוי שהתורה הוא רצון ה'. ואין הקבלה אלא החלת החוק הכללי [שקיים מכבר] שמחייב לעשות רצון ה', על המקרה הפרטי הזה [התורה] . זה אכן מנטרל את כל הרצון והאהבה שיש כאן, אך האם יש לו [או לך] הסבר אחר?


זמן קריאת שמע בימינו

בכל הלוחות נדפס סוף זמן קריאת שמע [לפי כל השיטות שיש בזה] לפי שלש שעות אחרי הבקר, שנו פוסקים כדעת ר"ש שובקומך נמשך עד זמן שבני מלכים קמים.

אך , לכאורה, הרי עיקר דין קריאת שמע בקר וערב אינו תלוי בדין יום ולילה אלא בדין שכיבה וקימה, ואם כן בזמנינו שאין כמעט [לפחות בערים] מי שהולך לישון וקם לפי השמש, ואין זמן קימה הרגילה, ולא של בני מלכים [כלומר אנשים מפונקים שאינם עובדים] בשעות מוקדמות כאלו, יש לשנות את זמן הקריאת שמע לפי הרגלי השכיבה והקימה שבזמננו.
ומצאתי בספר תשובות רבי יוסף חיים זוננפלד. מכון קרן ראם ירושלים תשס"ה סוף סימן כ"ג
ולא אמנע מלעורר בעיקר הדבר מאחר שתלתה התורה ענין ק"ש בשכיבה וקימה, ולא נכתב בהדיא הזמן, אם דרך בני אדם מצד חולשתם שירדה לעולם משתנה, וכעת כולם ישנים יותר או קמים מאוחר יותר, יש מקום לומר דיש כאן חיוב דאורייתא, והגם שלא מצאתי הדבר מפורש, לענ"ד הסברא נכונה, ומכל שכן במקום שטבע האקלים גורם לזה,  כל הלין אפשר לומר הנח להם לישראל.
===
אחרי כל הראיות והמהלכים שאפשר להביא [והובאו בשני האשכולות שבנושא זה] לכך שיש עוד חלקים בקביעת זמן קריאת שמע, שתלוי בדין יום וכדו', עדיין אי אפשר להכחיש שזה תלוי גם בזמן שכיבה וקימה הריאלי. ומכיוון שזה השתנה בלי ספק בזמנינו, מסתבר מאד שהדין תשתנה לפי"ז, ועל הטוען שהרכיבים האחרים דוחים את השינוי שברכיב הזה [שלכל הדעות הוא עקרי בקביעה זו] להביא ראייה, ולא להיפך.

עוד ניתן לטעון, שגם הגדרת יום כשקיעת וזריחת השמש אינו הכרחי, ואינו קיים בהכרח לגבי כל ענין. והרי במקומות שבו יש יום חצי שנה אף אחד לא טוען שצריך לקרוא ק"ש רק פעמיים בשנה, ולכל הדעות מחלקים כל כ"ד שעות ליום ולילה באיזשהו מהלך. ומסתבר מאד שזה תלוי בעיקר בזמן שכיבה וקימה של האנשים, שזהו גדר יום לגבי ההלכה שעוסקת בהנהגת בני אדם ולא באסטרונומיה. 
===
[עוד מצפה אני להעלות בירור מסודר של הענין הזה.] 


על האימון

על האימון 
[ספורי הבעש"ט כמקרה מבחן]

האימון הוא משהו חמקמק שקשה עד בלתי אפשרי לתת לו קריטריונים ברורים. אבל בהרבה דברים אין לנו יותר מהכלי הזה לברר באמצעותו מה היה.
בכמה אשכולות עלה המקרה של סיפורי הבעש"ט, שמשום מה בחרו המשתתפים לא להאמין בהם, כראיה לאי אמינות סיפורי מסורת וכו', ומכאן נשאלה השאלה מאי שנא מסיפורי המקרא. אני חושב שדווקא דרך המשל הזה אפשר להסביר למה כן להאמין לסיפורי המקרא.
אבל מתוך התבוננות במאמיני סיפורי הבעש"ט והמתכחשים אליו, אפשר להבין במה אנשים נותנים אימון. רוב האנשים שגדלו בחברה המתייחסת אחרי המורשת של הבעש"ט [ותלמידי ותלמידי תלמידיו] נוטים להאמין בכללות לסיפורים הללו. מובן שמי שניחון בקצת ביקורתיות מבין שלא כל המסופר היה ושנכנסו בדרך הרבה הגזמות ושקרים וכו' אבל בכללות הענין אין לו ספק. שהבעש"ט היה אדם מאד מיוחד עם כחות על טבעיים. האם רק האינרציה היא שגורמת להאמין?
נראה לי שלא. אלא שהאדם נותן אימון באנשים שהוא מכיר כאנשים ישרים ונאמנים. זאת אומרת, התנאי העקרי לאימון הוא הכרה. מי שגדל בחברה בו לא שמע על הבעש"ט מעודו, יכול גם להסתפק אם היה אדם כזה בכלל. [אם יוכיחו לו ממישהו שהוא מכיר שהכיר את הבעש"ט, גם הוא ישתכנע] בעוד שאצל החי בחברה הזו זו מילתא דפשיטא לו ויצחק על עצם החקירה.
אני דווקא מאמין שהבעש"ט עבר את הנהר [עם המטפחת או בלי לא חשוב] בדרך ניסי. למה? כי הסיפור נמסר לנו על ידי אנשים נאמנים עלי, שהכירו את הבעש"ט עצמו [הסיפור מובא ב"דגל מחנה אפרים". נכד הבעש"ט שהכירו] ועד שלא יהיה לי פירכא משמעותית על הסיפור הזה שלא היה יכול להיות [כמו "עמנו הייתם"] אמשיך להאמין בו. זה שלא נוח לנו כאנשים נאורים להאמין בניסים אינה סיבה מספיקה לפסול עדות מהימנה.
עוד משל. אני לא האמנתי בסיאנסים עד ששמעתי מפי אדם שאני מעריך כאדם חכם ושקול שהוא עצמו השתתף בהם. [מובן שזה עוד לא מוכיח לגבי הפשר של דברים כאלו, רק שהתופעה קיימת].
למה יש לי אימון באנשים הללו? כי אני מכיר אותם, את החברה שלהם, את המורשת שלהם, את תלמידי תלמידיהם וכו', אני מרגיש חלק מהחברה שלהם. ובאנשים קרובים לי אני נותן אימון.
האם אוכל להסביר לך איך יש לי אימון באדם מסויים? לא נראה לי, ולא נראה לי שאפשר להסביר זאת בכלל ולגרום שתהיה לך אימון במשהו. אם אתה עצמך תכיר את האדם יכול להיות שגם תאמין לו, אבל לא יותר מזה.
לכן, כשמישהו טוען שיש לו אימון במסורת של עם ישראל על סיפורי המקרא שהיו, בגלל שהוא מכיר את העם  הזה ומאמין לסיפוריהם [כמובן שאם הוא חכם יבין שעדיין יכול להיות שנשתרבבו שיבושים וכו'. אבל בכללות המסורת עדיין יאמין] איני חושב שהוא טיפש שמאמין רק בגלל שהוא שייך לחברה הזו, אלא שהשתייכותו לחברה הזו בנתה בו את האימון לסיפוריה.
מי שאין לו אימון, גם אי אפשר לעשות לו כלום. וזה לא אומר שהוא חכם יותר או טיפש  יותר. 

על האימון