אומן אומן ראש השנה

בשנים האחרונות צובר הענין תאוצה אשר עשרות אלפים מגיעים לשהות באומן בראש השנה. כמו כן גובר תודעת הענין בהווי הציבורי ונמצאים מאמרים ודיווחים לרוב על הענין מכל צדדיו והיבטיו.
אנסה לקצר. הנסיעה לאומן בראש השנה. מה טוב בזה ומה רע בזה?
למה נוסעים?
א.      הסיפור
הסיפור הרשמי של חסידי ברסלב הוא כי בחייו של רבי נחמן הוא דיבר בהפלגה גדולה על מי שבא לשהות אצלו בראש השנה. כמו כן דיבר גם בהפלגה על קברו ומי שיבא לשם ויגיד התיקון הכללי בהבטחה המפורסמת. כנראה מצירוף שנים אלו ומעוד איזה רמזים שקיבל [כמו זה שגם בראש השנה האחרון שבועיים לפי פטירתו דיבר הרבי על העתיד שיבאו אליו]  הבין תלמידו ר' נתן -שהתעקש לא להיות ממשיך האדמורו"ת במובן הרגיל- שיתקבצו בראש השנה על קברו , יותר מדוייק בעיר שבו נקבר . ואף בנה בית כנסת גדול [שעלה לו בהרבה יגיעה ומחלוקת] לתכלית זה.
מאז נהגו חסידי ברסלב להתקבץ לראש השנה בעיר אומן. וזה המשיך כמעט ברצף משנת הסתלקות הרבי ועד עלות הקומוניסטים לשלטון. בהתגבר שלטון הקומוניסטים נאסרו נהרגו רוב חסידי ברסלב שבאומן ולמעשה נפסק הענין. כל שנים האלו עדיין דברו החסידים-שעלו לארץ ישראל והסתדרו קצת- בהשתוקקות גדולה על ענין הקבר והראש השנה והתפללו וציפו בלי שיעור על הענין כמו שאפשר לשמוע בשיחות שלהם. מהם אף עשו דברים טפשיים ונועזים וניסו להסתנן לבריה"מ בכל מיני תעלולים. ואכמ"ל.
בפתיחת המסך הברזל לראשונה נתקבצו החסידים באופן רשמי ופתוח לנוסע לאומן לראש השנה. בשנים הראשונות עדיין היה הענין ענין סגור של כמה מאות חסידי ברסלב. בשנים מאוחרים –מתוך פירסום ענינו של רבי נחמן ופריצתו לציבור הרחב ע"י כל מיני גורמים התפתח הענין למה שהוא היום למין פסטיבל ענק של כל מיני אנשים עם כל מיני מטרות שהצד השווה שבהם שבאים לרבי נחמן לראש השנה.
ב.      השאלות
עד כאן הסיפור. עכשיו לשאלות. אני מחלק את השאלה לשנים. האם ראוי לחסידי ברסלב לנסוע? והאם ראוי למי שאינו חסיד ברסלב לנסוע?. ויותר רחב, האם ראוי להיות חסיד ברסלב, ומה זה?
מה זה חסידי ברסלב. אז תחלה יש מעריצים של רבי נחמן [שגם אני בתוכם] מתוך שרואין חכמתו והעצות שלו וכו'. אך אלו לא חשים מחוייבים לקיים דבריו כחסיד לרבו [ועובדא שכותבים כאן ור' נחמן בוודאי היה נגד עצכ"ח בחרב ובחנית אם כי זה לא מדוייק כמו שכתבתי כבר באשכול "רשימת מחייבי/שוללי החקירה"] אלא יותר שומעים לדבריו החכמים. האם מנהג הנסיעה לאומן ראוי להיחשב בכלל חכמתו או לא? והאם הוא חכמתו של ר' נחמן או של ר' נתן, והאם זה משנה?
כפי שראינו בסיפור. ברור שר' נחמן עצמו לא ציווה בפירוש לבא לראש השנה לקברו. גם לא ברור בכלל אם הוא חשב שאחרי הסתלקותו ישארו החסידים שלו חסידים של הקבר ולא יחפשו לעצמם רב אחר. בכל זאת עלינו להודות לר' נתן על חכמתו המפליגה בענין זה שכן אלמלא זה לא היינו יודעים היום מר' נחמן מאומה. צא וראה מה קרה בכל האדמורי"ם שנהגו בניהם אחריהם וכו' ומה היה קורה אם אצל ר' נחמן זה היה כך.  
אסביר. נכון שתורתו היתה נשארת והיה אפשר ללומדה וכו'. אך נדמה  שמעקרי הדברים שקוסמים אצל ר' נחמן הוא לא תורתו בלבד אלא אישיותו. ויותר נכון עוצם האחדות בין תורתו לאישיותו. הרי כולנו יודעים את התורה, אבל מתקשים מאד ליישמה באישיותנו. בפרט בדרישות הפנימיות שלה חובות הלבבות. ואצל ר' נחמן יש הצעה של פתרון לנושא הזה. מכיוון שכל הרי כמעט כל מי שנקלט לתורתו ממילא נקלט גם לאישיותו. וזה לא חידוש שלו או של החסידות שאדם צריך רב. בפרט מי שרוצה בעבודה פנימית. זה דבר שידוע להכל.
החכמה של ר' נתן הוא שלא צריך דווקא רב חי. אדרבה, הרבי יכול להיות חי יותר במיתתו מבחייו. שכן בחייו יש את החברה שסביבו וכו' שמאפילים על האור שלו. במיתתו אפשר להיות תלמיד אמיתי בלי קשר ללחצים חיצוניים. [ואני מוסיף, אפילו כאשר יודעים שבאיזה דברים עוברים בפירוש על דעתו והוא לא היה מקבל אותנו כתלמידים שלו בשום אופן] במצב שרוב המורים והמדריכים, גם הטובים, נמצאים היום. הרי שברסלב מציעה אלטרנטיבה קוסמת מאד.
מה לזה ולקברו? כלום. אדרבה, ככל שקשר הרב והתלמיד יותר רוחני ומופשט הוא לא צריך שום אמצעים חיצוניים. בכל זאת מכיון שקשה לנו כאנשים להכניס בדעתנו השתייכות קבועה לשמהו בלי איזה פעולה מעשית הציעו בברסלב את פעולת הנסיעה לקברו בחג שבו נקבע מעשי האדם [והשתייכותו הקהילתית במצב העכשווי בפרט אצל החסידים] לכל השנה.
[אני בדווקא לא מדבר על שאלת הנסיעה לקברים והתקשרות לצדיק מת והאלהתו ושאלות של ע"ז וכו' שכן למה שהסברתי אין כאן קשר לזה בכלל אלא ענין הקשר הבריא בין הרב לתלמידים. וההיקבעות של האדם בנקודה רוחנית מסויימת. מי שרוצה ליקח את זה בדווקא למימד התיאולוגי [ויש כאלו כמובן בברסלב] ייתקל בבעיות אבל למה צריכים לקחת כל דבר לשם?]
קיצרתי כאן הרבה מי שמכיר את ר' נחמן יודע על מה אני מדבר מי שלא אולי אסביר יותר בהמשך
ג.       לחסידי ברסלב
ויש אלו שקוראים לעצמם חסידי ברסלב. זו קבוצת האנשים שמשוייכים סוציאלית לברסלב. שדרכה ביסודה מעוצבת ע"י ר' נתן ולא ע"י ר' נחמן. אלא שמן הדוגמות העקריות של ברסלב שדברי התלמיד הן הן דברי הרב. [וזו יש לה סימוכין בדברי הרב בעצמו אם כי סביר להניח שמכיוון שכל דברי הרב ידועים לנו ע"י ר' נתן שהוא לא העתיק את מה שהוא אמר על תלמידים אחרים וכו'] אצל אלו בשביל לא לנסוע צריך לטעון שדברי התלמיד אינם תקפים היום במצב הזה.
מה ניתן לטעון. בראש ובראשונה שר' נחמן ור' נתן לא העלו על דעתם שיצאו מארץ ישראל לצורך הנסיעה לאומן. הן מבחינת ההלכה [אם כי לזה יש כמובן היתרים אבל הכוונה לרוח ההלכה] ובפרט לאור החשיבות העצומה שר' נחמן עצמו מייחס לארץ ישראל בתורותיו. למעשה זו כבר ויכוח בין חסידי ברסלב בדורות קודמים שהתגוררו בארץ ישראל והרבה שסברו להישאר בארץ. ועד עכשיו יש שסוברים כן כמו ר' יעקב מאיר שכטר [אם כי הוא אינו מעיז לומר את זה בפומבי מלחץ וכו']
ויותר עקרי. האם התכלית העקרי של הקיבוץ הוא בציון או בקיבוץ החסידים? הרי בראש השנה לא היה המנהג להיות על הציון ממש וא"כ סביר להניח שעיקר המכוון היה קיבוץ החסידים אצל מנהיגם בפועל [שבזמן ר' נתן היה ר' נתן ואח"כ היו עוד שנחשבו  למנהיגים] ועם חבריהם. בזמן שרובם גרו סביב אומן לא היתה מקום אידיאלי יותר לקיים את הקיבוץ הזה יותר מבאומן שבה ציון הרבי, אבל עכשיו שרובם בארץ ישראל מה ההגיון בזה? והרי ר' נחמן ור' נתן לא העלו על הדעת מצב שבו אוקראינה יהיה שומם מיהודים ודווקא ארץ ישראל יהיה עיקר הישוב.
למעשה מכיון שהציבור היום לא קיבל את ההנחות האלו אז מי שנמנה עם חסידי ברסלב הרי עליו לקיים את המנהגים שלה ולנסוע. [וכך נוהגים אבל בעיקר מתוך הלחץ החברתי הענק שיש בברסלב סביב הענין הזה תוך שימוש בכל הסלוגנים שלהן בענין] [ויש רבנים בתוך ברסלב שהיו רוצים מאד לשנות את המצב אבל נמנעים מתוך הלחץ הזה]

השערות של חז"ל

הרבה פעמים נטען , בכל מיני הקשרים, שדברי חז"ל לגבי נושאים היסטוריים [אולי גם טבעיים, אבל זה נושא אחר] לא מחייבים מכיוון שחז"ל דברו לפי ההשערה שהבינו מהפסוקים או מסברא ולא מקבלה שהיתה בידם מסיני. ומשכך יכולים גם אנו להגיד את השערותינו וסברתינו בהכרחים מן ההסטוריה ומן הפסוקים.

אני מקבל את זה בעקרון, כי כך נהגו רבותינו הראשונים והאחרונים בפרושי התנ"ך. [אולי חוץ מרש"י אין מפרש אחד לתנ"ך שלא חולק על חז"ל]
אבל שאלה אחת אני שואל, נניח שזו השערה של חז"ל. האם זה פוסל את השערתם אוטומטית. או אפילו מפחית בערכם?
אדרבה, יש לי כמה סיבות להניח שההשערות של חז"ל עולות על ההשערות שלנו בהרבה אחוזים. אפילו במקומות שבהם יש לנו יתרון מסויים על חז"ל. [ואני לא מדבר על דברים מדעיים שבהם אכן התקדם הידע הרבה בהחלט, וסליחה מהחזו"א]
א-הקירבה ההיסטורית של חז"ל למאורעות. אין חולק שאנחנו אלפיים שנה יותר רחוקים מאירועי התנ"ך, יותר מחז"ל. האין זה יתרון ברור?
ב-הקירבה הרעיונית. אין ספק שרז"ל היו קרובים הרבה יותר מבחינת תפיסת עולמם ומחשבתם לכותבי התנ"ך. משאנחנו קרובים להם.
ג-הקרבה התרבותית. כנ"ל.
ד-הקרבה לה'. בהנחה שהתנ"ך נכתב ברוה"ק ונבואה, יהיה פירוש דבר זה מה שיהיה, הרי שלהבין אותו כנכון מי שהוא קרוב יותר אל הלך רוחו של ה' כביכול יבין אותו יותר טוב. ובכך אחשוב שאין חולק שחז"ל היו קרובים יותר ברוחם ובמעשיהם אל השי"ת. וממילא הבינו יותר טוב את לשונו ודעתו שבתנ"ך. [טענה זו נקרא בשפה המקובלת הרוה"ק של חז"ל]
ה-הקירבה הגיאוגרפית. חז"ל חיו ופעלו ברובם בסביבה הגיאוגרפית של עם ישראל ההיסטורי, והכירו את המקומות וכו' שבמקרא בוודאות יותר משאנחנו יכולים להכיר. [לפחות אלו שבאר"י. גם בבל קרוב יותר לאר"י מצרפת, בו בעלי התוס' חידשו ערים ומקומות מדעתם ראה ערך תרי ירושלים, תרי רקם, וכו' וכו'] גם הרבה מהדברים שנחשפים היום בארכיאולוגיה יש להניח שבימי חז"ל לא היה צורך בארכיאולוגיה לחשוף אותם כי היו גלויים וידועים.
האג'נדה של חז"ל
זאת ועוד אחרת, לחז"ל יש בהחלט אג'נדה, וזו מונעת גם את דרשותיהם ופרשנותיהם. גם אם נבחין איזה דברים נאמרו לצורך איזה אג'נדה. השאלה החשובה היא האם אנחנו מזדהים עם האג'נדה שלהם או לא. כי אם כן, הרי שגם עלינו ללכת באותו דרך שהוא דרך התורה וחז"ל. ואפילו אם אנחנו חולקים עליהם בפירוש, נוכל לומר רק שאנחנו חולקים בפירוש הכתובים, אבל עדיין נתחייב להסכים עם האג'נדה שלהם, ונצטרך להציע דרך חילופית להשיג את המטרה.
אחשוב שגם הקיצונים שבין הראשונים וכו' שחולקים על רז"ל בתקיפות בפירושי המקראות יודו לאג'נדה של חז"ל. ואין אחד מהם שחלק על זה מכל וכל, וזו מה שמבדיל אותם לבין אחדים מהפרשנים החדשים.
עוד נראה, כי על הפשט של חז"ל אולי יש לנו כלים לחלוק. אבל על ההבנה שלהם במטרת חינוך התורה בכללות האם יש לנו בכלל הכלים לחלוק? [ודומה למה שאומרים בישיבות שכשהרא"ש מביא ראיה זו ראיה מאותו גמרא, כשהוא אומר מסברא זו ראיה מכל הש"ס. והבן.]

משמעות החיים-בירור אנליטי

משמעות החיים: בירור אנליטי

האשכול הזה הוא נסיון לברר בכלים אנליטיים מה יכול להיות משמעות ותכלית בחיים. בהינתן הנחה  [סינתטית] אחת בלבד. שיש משמעות [אחת?] לחיים. ועלינו למוצאה.

מכיוון שנתארכו הדברים ועדיין לא הגעתי בו לידי בירור מספיק. העליתי אותה כבר בתקווה שיתרמו החברים יותר לדיון זה.
א.      ההבדל בין משמעות לסיפוק או שמחה.
דבר ברור שמשמעות המילה משמעות שונה לגמרי ממשמעות המילה חיים שמחים או שלווים או מסופקים.
ייתכן שיהיה מישהו שיחיה חיי צער, שאם נמדד אותם במדד השמחה והשלווה בוודאי שחיים אלו אינם שווים לחיות. ועדיין יהיו חיים של משמעות. [והרי רובא דעלמא מודים שגם מי שחייו חיי צער גמורים אין זה נותן רשות להרוג אותו. אם כי יש לעיין אם ענין הזכות המוסרי לחיות ולא להרוג תלוי במשמעות החיים, ועי' =]
יותר מזה, ייתכן שדווקא הקרבת השמחה והשלווה [בשביל הזולת, בשביל ה'] הוא שתיתן את המשמעות לחיים.
לחילופין, ייתכן מישהו שיחיה חיים שמחים לגמרי, ועדיין אין בהם שום משמעות. מכונת חיים וירטואליים מלאים שמחה ועונג עדיין אינם חיים בעלי משמעות כלל.
ב.      ההבדל בין משמעות למוסריות
ייתכן שנגיד שמשמעות הוא להיות מוסרי. אבל עדיין זה לא הופך את מושג המשמעות לשווה למושג מוסריות. הרי אילו משמעות=מוסריות, לא היה כל משמעות למשפט שאומר שחיים בעלי משמעות הם חיים מוסריים.
יתר על כן, בהחלט ניתן לטעון שייתכן חיים משמעותיים הגם שאינם מוסריים. ואפשר לתת תשובה אחרת לשאלה מהו המשמעות שאינה-להיות מוסרי.
כמו כן, האם מי שאינו מוסרי אין ערך לחיים שלו? אפשר לטעון כך, אבל זה לא ברור כל כך עד להוות זהות בין שני המושגים.
[האם זה כן אומר שמוסריות לא יכול להיות משמעות.]
ואם כן, אפילו נסכים שהמשמעות זה להיות מוסרי, עדיין צריכים אנחנו לשאול, מה המשמעות עצמו. כלומר, מה נרוויח בלהיות מוסרי, ומה יש במעשה המוסרי שהוא נותן משמעות לחיים.
ג.       אם כן-מהו משמעות עצמו
בכן, נשארה השאלה "מהו משמעות" פתוחה.
הפתרון היחידי שאני יכול לחשוב עליו הוא שמשמעות הוא כשמשהו שמקרב אותנו אל תכלית נכונה.
כמו שאנחנו מבינים שלטיסה יש משמעות רק אם היא מביאה אותנו ליעד. או שכסא הוא בעל משמעות ביחס לזה שאפשר לשבת עליו.
כלומר, דבר יש לו משמעות כשהוא משמש למטרה לשמו הוא נועד. כסא שבור אין לו משמעות בתור כסא, כלומר, הוא לא כסא, אבל יכול להיות לו משמעות בתורה עץ משומש.
אם כן, אם נשאל מהו משמעות החיים. אנחנו צריכים לבחון את זה לאור מה החיים משמשים , ולראות אם הם בהתאמה לתכלית הזה.
במילים אחרות,  משמעות חיי האדם תלויים לגמרי בתכלית האדם.
ד.      האם תכלית בהכרח תיתן משמעות
אבל עדיין אין המושג תכלית זהה למושג משמעות, אפילו אינו יכול לשמש מבחן יחידי אליו.
רובנו נודה שאילו נגיד שתכלית חיינו הוא פשוט לשרוד ולהעביר את הגנים לאיזה יצור יותר טוב מאתנו [שהוא יהיה לו באמת משמעות] , שזה לא יענה על השאלה "מהו המשמעות", אם כי סביר שזה יענה על השאלה "מהו התכלית".
אם כן, ראינו שלא כל תכלית בהכרח נותנת משמעות . אם כן צריכים אנחנו לחפש "תכלית משמעותית" בכדי לענות על השאלה "מהו המשמעות"
[האם יש כאן לולאה? משמעות תלויה בתכלית ותכלית תלויה במשמעות. יש לחשוב. אבל כנראה שלא.]
ה.      תכלית
אם נאמר שהתכלית הוא מה שהבורא קבע כתכלית האדם.
ו.        פירוש המילה תכלית
בכדי להבין זה צריכים אנחנו לברר לעצמנו פירוש המילה תכלית.
דהנה יש תכלית בערכין ויש תכלית מוחלט. אני יכול להגיד שתכלית טיסה זה להגיע לעיר מסוים. בזה יש לי תכלית לטיסה. אבל מה התכלית בהגעה לאותו עיר? נגיד לבקר מישהו. ומה התכלית בביקור? נגיד למסחר. ומה התכלית במסחר? להרוויח כסף. ומה התכלית בכסף? בסוף נגיע ל-לחיות. ומה התכלית בחיים?
שימו לב, שאילו נעצור בשלב הביקור ונגיד-לבקר את אימא שלי. לכאורה כאן נעצר הגלגל. מה התכלית בלבקר את האימא? כלום. לבקר אותה זהו התכלית. [למעשה זה אומר מעשה מוסרי או טוב, ועיין לעיל]
כלומר תכלית חייב להיות משהו שעוצר את השאלה, שאני לא יכול לשאול עליו מה התכלית. כי אם גם על זה אפשר לשאול את השאלה, אז שוב כל השורה שמאחוריו גם אין לה תכלית באמת [רק בערך השלב הבא, ואיזה תכלית זה?]  
עלה בידנו שיש שני אפשריות. א' תכלית מוגבלת. היינו שנתפשר ונחפש רק תכלית לעובדת החיים, בלי לשאול מה התכלית בזה התכלית. ונסתפק בזה. יכול להיות שזה בעצמו ייתן משמעות [והרי אנו רואים שכל מעשה בעלת תכלית נותנת לאדם הרגשה של משמעות. ] אבל כאמור, זה לא תכלית באמת.
ב' תכלית אינסופית. בו נשאל בכל שלב לעולם מהו התכלית. ואז או שנמצא משהו שיוכל לעצור את הרגרסיה האינסופית. או שנחליט שהתהליך עצמו הוא התכלית.
ז.       מה יכול לעצור את השאלה
בדומה לשאלת הסיבתיות. אין דבר בעולם שיכול לעצור את הרגרסיה הזאת אלא האלקים. [כמובן בהנחה שהוא קיים. וממילא שהוא עוצר את הסיבות האינסופיות. בלי ליכנס לדיון הזה עצמו] כלומר, אם בסופו של דבר נגיד שהתכלית הוא האלקים. נוכל לעצור שם את השאלה. מכיוון שאלקים הוא התכלית של עצמו כמו שהוא הסיבה של עצמו. [נשמע מסתבר??]
אבל למעשה, אילו נעשה את זה, נמצא נהפך כל דבר שבדרך לתכלית באמת. בדומה למשל הטיסה להרוויח כסף ולחיות. ברגע שיש תכלית לחיים. נמצא גם הטיסה וגם כל מה שבדרך אליה, הוא בעלת משמעות ובעלת תכלית באמת. בתנאי שבסוף הדרך מגיעים לתכלית.
אבל איך נגיע לאלקים.
ח.      על משמעות "דתית"
דבר ברור שמבחינה אישית סובייקטיבית היות האדם "דתי" אינו בהכרח הופך את חייו לטובים או משמעותיים יותר.
מכיוון שמציאת משמעות מודעת לא ייתכן אלא שכל אחד בפני עצמו יחפש בעצמו וייתן לחייו משמעות.
[אם כי מבחינה אובייקטיבית אפשר לטעון שכן, שהרי בסופו של דבר למעשיו יש ערך לפי הדת, וגם בזה יש גדרים כמה ערך יש לפעולות דתיות לא מודעות]
ט.      מנין לקחנו את המושג משמעות
דבר ברור שמושג המשמעות לא קיים בטבע ואינו ניתן לצפייה אמפירית. כלומר מבחנה אמפירית-אין משמעות לחיים ולעולם בכלל.
בכל זאת המושג הזה קיים, בדיוק כמו ששאר המושגים השכליים כמו סיבתיות קיימים. עובדא שאנחנו יכולים לדבר על זה ולהבין אחד את השני.
ובדיוק כמו שמושג הסיבתיות, אפילו נקצין לומר שאינו קיים באמת, בכל זאת נשתמש בו מכיוון שזה עוזר לנו להבין את העולם. כן מושג המשמעות נשתמש בו בכדי לחיות חיים של משמעות ולברר בין אפשריות שונות מהו משמעות ומה אינו.
בקיצור המושג הזה קיים סינתטית, ואנחנו מתייחסים אליו כאן כמציאות מוחלטת שמחייבת שיש משמעות, ועלינו רק לברר בין האפשריות השונות, בכלים אנליטיים.
[קרדיט: גנבתי הרבה מהטיעונים מפה:  https://plato.stanford.edu/entries/life-meaning/]


בינתיים אני מעלה מה שהספקתי לכתוב ולתהות בנושא זה, אע"פ שאינו גמור ומוחלט, וטוב מעט לא כלום.
משמעות החיים -חלק ב'

אני חוזר לסכם את עיקר מה שלמדתי בבירור הקודם. [בעיקר באותיות א-ד] .ועיקר מה שאני חושב בו למוכרח הוא מה שהגענו בו בהגדרת המושג משמעות, בצורה שמתאימה למה שאנחנו רגילים להרגיש כחיים משמעותיים. והוא שמשמעות הוא עשייה שמקדמת את התכלית שלה.
כולנו יודעים שעשייה משמעותית=עשייה שמקדמת אותנו לתכליתה. כל אחד מוצא משמעות וסיפוק כאשר הוא חי עם תכלית מסויימת. דוגמא לדבר. לאכול ולשתות אינו פעולה שממלאת אותנו עם משמעות. אבל הכנת אוכל ושתייה, בפרט בשביל מישהו או משהו שחשוב לנו. כן יכול להיות משמעותי. [למעשה זה קשור לכלל שמובא בענין "נהמא דכסופא", שמוצג בד"כ כתענוג היחידי הנכון, וע"ז מקשים הרבה, ובצדק. אבל לדרכנו הכוונה שלחם חינם אינו משמעותי. וזה הוא התכלית שיכול אדם לשאוף אליו, וזהו התענוג היחידי. מכיוון שפעולת הנאה לבד בלי עבודה אין בה משמעות. משא"כ עבודה שמביאה לקראת הנאה, הוא משמעותי. אם כי כאן קשה שאלת התכלית ולכן אין מקום ההסבר הזה עדיין בשלב הזה ודלגנו הרבה רק בשביל ההבנה שהתחדשה כאן]
וכאן אנחנו יכולים להישאר, ולחפש לנו איזה עשייה תכליתית שימלא את חיינו במשמעות, ולקוות שזה הוא משמעות החיים. אמנם כאן הוא המבחן אם אנו נשארים ללכת אחרי הרגש הלב, ונתבסס על ההנחה שכל ענין המשמעות אינו אלא רגש, וממילא כל מה שיפייס ולו באופן זמני, ולא נחפש יותר מזה.
או שנלך אחרי השכל, היינו שנתבסס אמנם על הצורך והחיוב במשמעות שלא למדנו אותה באנליטיות, ונחפש את הדבר שיכול לענות על שאלת המשמעות באופן יותר אמתי וסביר. ולא באופן מזוייף. [וכאן יש לנו דילוג שני לכאו' על האנליטיות. ובכל זאת סבורני שהוא מוכרח מתוך מושג המשמעות עצמה. מכיוון שמובן וברור שתכלית שקרית אינה משמעות נכונה, על אף שהיא יכולה לתת את הרגש המשמעות]
במילים אחרות, אנחנו יכולים להישאר בתוך הגבול הקטן שלנו, בנפש ובזמן ובעולם, ולהסתפק במה שמרווה את צורך המשמעות שלנו. [ואמנם גם לזה צריך ליותר מלאכול ולשתות, וצל"ע אם יש משהו שיספק אפילו את זה כראוי. אם כי זה לא חייב להיות במודעות שלה תמיד.] 
או שאנחנו יכולים להרחיב את השאלה באופן שנחפש תשובה יותר אמתית. ונשאל למשל, מה המשמעות של העולם בכלל. [הרי אפילו דבר שאין לו מודעות ידועה לנו שישאל בעצמו את שאלת משמעותו, עדיין אין זה פוטר אותנו מלנסות להבין את משמעותו] ומה המשמעות של החיים, או של חיי המין האנושי, בכלל.
[וכאן אנחנו נכנסים לשאלת מטרת הבורא. שצרך דיון נפרד אם הוא מובחן משאלת משמעות חיי בנ"א, ואם יש דרך לפרנס את  שאלה זו בלא להזדקק לבורא, או בלא להזדקק למטרת הבורא כמו שהוא לעצמו] 


משמעות בחיים ומשמעות בבחירה.

יש לחלק בין שני דברים יסודיים, א' משמעות החיים ככלל.  ב' משמעות אורח החיים של האדם, היינו איזה אורח חיים הוא משמעותי ועונה על שאלת משמעות החיים בכלל.
האם אפשר להפריד לגמרי בין שני השאלות?
במידה ונסיק שאין משמעות לעובדת קיום החיים בכלל, האם עדיין נוכל להגיד שפעולה מסוימת של האדם הוא משמעותי? במילים אחרות, בעולם בלתי תכליתי ובלתי משמעותי, האם יכול להיות משמעות למעשה פרטי שבתוכו? לכאורה ברור שלא. הרי איך יהיה בפרט מה שאין בעולם כולו.
לאידך גיסא, היות לעובדת החיים בכללו פשר ומשמעות, אינו בהכרח משליך על הפרטים הקיימים בתוכה שיהיו כולם משמעותיים. הרי גם בעולם תכליתי ומשמעותי, מוסכם שייתכן פרט או מעשה פרטי שאינו משמעותי או שהוא אפילו ההיפך מהתכלית.
כלומר, גם בעולם משמעותי, חייב האדם לפעול בבחירתו בכדי להשתייך למשמעות הזאת.
[האמנם? לא מדוייק. כי כל שהמעשה בחירי ויש לבחירה משמעות הרי הוא משמעותי, לו יהא משמעות שלילי. אבל הכוונה שאינו משמעות נכונה כי הרי הוא היפך מתכליתי. ועל כגון דא אנו מוצאים לשונות "מוציא את האדם מן העולם" וכדומה]
האם יש כאן אי-סימטריות? לא. כי גם אם נגיד שהיות חיי האדם משמעותיים תלוי בבחירתו. אין זה מחייב שהבחירה לבד תספיק להיות חייו משמעותיים, שהרי עדיין צריך שיהיה למשמעות הזאת משמעות. ואין שום משמעות יכול להתקיים בעולם חסר כל משמעות.
[בכך שללנו כמה פילוסופיות מודרניות הגורסות שאין משמעות החיים מתהווה אלא בבחירת והחלטת האדם לבד] 


משמעות החייים-בירור אנליטי

הבעיה המובנית בסייג לתורה

הבעיה המובנית בסייג לתורה

בעקבות הכתבה הזו https://www.bhol.co.il/Article.aspx?id=36093

[הרב אשר שפירא בנו של האדמו"ר מנארול הפתיע אתמול (ב') והצהיר: "האיסור על האינטרנט והסלולר, וכך גם על הופעות הזמרים – גורמים להידרדרות הנוער הנושר".
בראיון שהעניק אתמול הרב אשר שפירא, בנו של האדמו"ר מנאראל, לזאב ברנר, שלל הרב את טענת הרבנים התולים באינטרנט, ובסלולרי את התופעה המחמירה של הנוער הנושר.
האיסורים עצמם, טוען הרב – המתגורר בשכונת סטמפורד היל שבלונדון – אשמים בתופעת הנשירה של הנוער.
"האיסור על האינטרנט ועל המכשירים הסלולריים, גורמים לפיתוי ולמשיכה לדברים הללו", אומר הרב, "כך גם האיסור על השתתפות בהופעות זמרים, מזיק.
"ראוי היה במקום זאת להפנות משאבים למען שימוש נכון במכשירים האלה", הוא טוען, "בשימוש נכון הכלים הללו עשויים להועיל, לא להזיק".
 הרב שפירא הינו מחנך ותיק ומייסד ארגון "קול בנייך" לטיפול בנוער.]
ברצוני להעלות בעיה שאני מתקשה בה באופן כללי לגבי כל הנושא הזה של עשו סייג לתורה.
אנשי כנסת הגדולה, ראשית החז"ל ומסורתם, אמרו "ועשו סייג לתורה."
בפשטות מבינים שהסייג הוא הרחקה מהאיסור עצמו. למשל התורה אסרה בשר בחלב. הוסיפו חכמים לגדרו גם עוף בחלב [אגב בזה יש הסבר מעניין של הרמב"ם אבל ננקוט כפי הפשטות]. מה הפשט? כאילו שגם מי שיעבור ויאכל עוף בחלב, עדיין לא יגיע לעבור על האיסור דאורייתא של בשר בחלב.
כפי שאני מבין זה קשור להפסיכולוגיה של האדם כפי שחז"ל הבינו, שיש אצל האדם רתיעה מסויימת ממה שאסור. אבל הרתיעה הזו לבד לא מספיקה, לכן מרחיקים את גבול הרתיעה מעבר לאסור, כך נהיה בטוח שלא יגיע לאסור.
אם כן, נמצא שבאופן הכרחי כל הזמן ילכו הגדרים ויתרחבו. לשון אחר: הגדר לא מועילה אלא לדור אחד. הרי בדור הרב כבר נהפך העוף בחלב לגבול האיסור בדיוק כמו הבשר, ואין בו שום הרחקה של הגבול, אם כן צריך לאסור עוד יותר
וכך באמת רואים שכל הזמן נוספים חומרות וגדרים יותר ויותר.
אבל כאן בא נחשוב, אולי בשלב מסויים יש לעשות איפוס ולהחזיר הכל להתחלה, הרי בין כך הבשר עוף לא אסור מה"ת, וגם גדר אין בו, אז תחת לאסור עוד הרחקה נוספת על עוף, בא נבטל את איסורו בכלל ונעשה גדר אחר, או משהו.

יש סוג של הרחקות אחרות, כמו יחוד לגבי עריות. [בהנחה שזה דרבנן] בהן לכאורה לא שייך הטענה הזו. שהרי הייחוד הוא עצמו גורם לעריות , היינו חז"ל הרחיקו את האדם ממצב בו שכיח שייכשל האיסור.
אבל כשנעיין, נראה שגם כאן יש אותו בעיה, כמו שמתואר בכתבה, ברגע שהייחוד נהפך לאיסור כמו החטא עצמו, כבר בעצם שברנו את הרתיעה שיש לאדם מחטא ושמנו את הגבול אצל היחוד, ומעכשיו מי שמתייחד כבר עלול יותר לעבור עבירה מלפני התקנה, אם כן מה הועילו חכמים בתקנתם??
[ראיתי פעם מדרשן ידוע אחד, שמי שמתייחד, לא רק מהמשיכה הטבעית עלול לחטוא, אלא מעצם הטומאה הסגולית שהוא עובר על תקנת חז"ל] 

הבעיה המובנית בסייג לתורה

קדושת האתאיזם ושאר הדתות

קדושת האתאיזם ושאר הדתות

המאמר הזה כתבתי מזמן,  ולא אזרתי אומץ לפרסמה, לאור הנקודות שהעלתה לומדת אודות חוסר ההבדל המהותי בין המאמין להכופר, חשבתי להעלותה כעת. לא עברתי עליה שוב כעת, וייתכן שכבר יש לי בעצמי מה להשיב, אבל אני מעלה אותה כמות שהיא, אם אוכל אחשוב עליה עוד ונלבן הדברים ביחד.

גילוי דעת: כל הנכתב להלן היא דעתי האישית שנראה לי כשאני חושב על הנושאים האלה. ולאו דוקא נגזרת לוגית פורמלית אלא יותר כמו הפילוסופים הקדמונים שאמרו מה שנראה להם באינטואיציה.

להסתייגות זו שני מטרות. א' שלא אומר דבר שלא קבלתי בנושאים העדינים האלה וכמו שהזהירנו רבות רז"ל. [ויל"ע אם הסתייגות כזאת מועילה וצ"ע] ב' שלא ניתן לטעון על זה דת השכונה כי זה בטח לא דעת השכונה ואפשר להתווכח אם היא בכלל דת. ואם היא בכלל מתאים לתורה.
א.      דעות בני אדם הם הלוגיקה
כפי שכתבתי באשכול הראשון שלי "אם ריק הוא מכם" . בשבילי כל עמדה ודעה שיש אדם אחד בעולם שמחזיק בה זאת אומרת שיש לדעה הזאת מציאות מסויימת בעולם. כלומר במערכת השיקולים הלוגיים של האדם הבא לחקר מה קורה בעולם .
אני מניח שאילו לא היתה שום צד אפשרי בשכל האדם שתתקיים הדעת הזאת היא לא היתה מתקיימת. ואפילו שהמאמינים בה יאמרו שהם מאמינים ולא יודעים.
ברגע שיש אדם בעולם שמחזיק בדעה מסויימת. גם אם אכחיש אותו ואהיה סבור כי היא שגייה בהחלט. אני לא יכול להתעלם ממנו, גם בקוגניציה שלי. וממילא גם בוויכוח לוגי מוכרח אני לא יכול להוכיח בהכרח שהוא לא נכון.
[כלומר. אני סובר שדעת בני אדם היא היא הלוגיקה היחידה הקיימת. <אין טעם להתייחס ללוגיקה במובן מטאפיזי באופן התלוש מדעות בני אדם. שזו כבר אמונה שאינה ניתנת להוכחה. > כל אדם סובר בהחלט שמה שהוא עושה הוא בהחלט רציונלי ושכלי. גם אם הוא טוען שצריך להאמין למעלה מן הדעת, הרי זה אומר בהכרח שהוא סובר שזה לוגי להאמין בכזה. כל פרשנות אחרת אינה אפשרית כלל. גם אם הוא יתעקש ויתווכח על הסמנטיקה לעולם ועד]
ביסוד הזה בארתי ענין מ"ש ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד. ופירשו חכמים שזה כשיתקיים אז אהפוך אל העמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה'. וכך פירשו את הפסוק ה' אלקינו ה' אחד. שמדבר לעת"ל. ולכאו' צ"ע שהרי מדובר כאן בקביעת עובדא. ולמה זה משנה מה חושבים גויים.   
כמו כן מארז"ל אין השם שלם עד שימחה זרעו של עמלק. כלומר הכפירה שעמלק מציג [ואני לא נכנס לחקור מה באמת האמין עמלק וכו'. בכל אופן ברור שמה שהוא מאמין סותר את העקרונות היסודיים ביותר של עם ישראל] אין שום דרך להיפטר ממנו אלא בהשמדת כל זכר עמלק.
[כפי שהבאתי במ"א. גם היטלר בטירופו הבין את היסוד הזה. כי טען שאין שום דרך לעולם ליפטר מערכים השגויים –לדעתו- שהיהודים מכניסים בעולם אלא בהשמדתם. כל דרך אחר לא יצליח] 
אולי אפשר תיאורטית לשכנע את הכופר לחזור בו מכפירתו. אבל כל זמן שהוא כופר ההנחה לגביו הוא שהכפירה שלו נמצאת בעולם רק בגלל שהוא נמצא. ולכן יש לנו להשמידו. [מורידין ולא מעלין]
[ולפ"ז אין גם טענת אונס או שוגג בזה. מכיון שאני תופס שמורידין ולא מעלין, מחיית עמלק וז' עממין, אינו מדין ענישה שתלוי ברשעת ואשמת העובר אלא מדין ביעור הדעות הרעות מן העולם. ולכאורה ברור גם בלי שאין כאן סוג של ענישה. אמנם ייתכן שיש סיבות אחרות למה שלא נקיים את דין מורידין במצב העכשווי.]
צריך להבהיר שאין הכוונה שכולם צודקים כפשוטו אלא שבהכרח כל דעה מצביעה על איזשהו מקום שבמציאות. והיינו שמצביעים על נתונים שאי אפשר להתעלם מהם. בפרשנות לנתונים בוודאי שלא כולם צודקים, וזה אני קורא פרספקטיבה.
וראיה לזה מהסוגיא של שפת אמת תיכון לעד ובזוהר בזה וצל"ע. וכל שקר שאין אומרים קצת אמת בתחלתו וכו'. וניכרים דברי אמת שקר אין לו רגלים וכו'.
בחירה
אי אפשר לדון בשום שאלה אם נשמיט את ההבחנה של בחירת האדם.
בחירת האדם רחבה וגדולה כל כך שאי אפשר כמעט לתפוס. האדם בוחר אפילו אם יהיה לו בחירה או לא. כמעט שבוחר אם הוא יתקיים. [כלומר כפי שזה שנוגע לו.  למה שלא נגע לו לא נוגע לו ואין אנחנו יכולים לדבר בכלל]
ככל שנוגע למציאות האלקים גם הוא תלוי בבחירת האדם. ולכן צודק מיימוני שכתב שהסיבה שאנחנו לא יכולים להוכיח בהחלט באופן שתשכנע את מציאות האלקים והדת הוא באשמתנו.
ב.      אתיאיזם היא הכרחי להבנת מהות ה'
אזהרה ! אני הולך להגיד כאן כמה משפטים בלתי אפשריים בהחלט. נא לנסות מאד להבין.
קדושת האתיאיזם והעבודה זרה
ההרגל הוא לחשוב שתיאיזם ואתיאיזם הם סתירות קיצוניות. אני רוצה לטעון שהם שני דרכים לומר אותו דבר. שני צדדים של אותה מטבע.
האמונה הכי אמיתית ועמוקה הוא להיות אתיאיסט
מי שהוא לא אתיאיסט הא לא מאמין באלקים האמיתי. אלא בדמיון שלו.
הרי מה אומר האתיאיסט. אלקים זו מילה חסרה משמעות. זה לא עוזר לנו להבין שום דבר. אנחנו לא יכולים לדעת בכלל שיש אלקים.
נכון ונכון. על  האלקים האמיתי [האחד אמת שבחוה"ל] אי אפשר לדעת כלום. אין לנו אפילו מילה להגיד בו את מציאותו. אנחנו לא יכולים לדעת אפילו שהוא נמצא.
לשון התיקונים:ולית דידע בך כלל. לשון הגר"א: דע שא"ס אפילו חובת המציאות אי אפשר לומר עליו.
ג.       עבודה זרה הכרחית להבנת עבודת ה'.
מי שהוא לא מאמין בעבודה זרה אי אפשר לו לעבוד את ה'.
מהותו של המושג עבודת ה' בפירושו המילולי הוא כפשוטו, עבודת ה'. כלומר מגע שיש לאדם עם ה' ביחסי עובד-נעבד   
אנחנו לא מכיריים שום סוג יחס בעולם אלא יחסים בין אנשים. ואנחנו לא יכולים לצייר גם אם אנחנו מאד רוצים סוג יחס אחר.
ממילא ברגע שאנחנו טוענים שאפשר שתהיה יחס בין הבורא לנברא אנחנו מגשמים אותו ושמים אותו בשווה אלינו [או קצת יותר מין סופרמן כזה ]
מבחינה עובדתית. אין כל הבדל בין מצוות תפילין או מצוות בנין בית המקדש לבין מי שמשתחווה לעבודה זרה. האלקים הטרנדנצילי האמיתי אי אפשר שתהיה תועלת משניהם. מי שמניח שיש לו תועלת מא' מהם. בהכרח מכניס שיוני בתפיסת האלקים שלו שמגשים ומוריד אותו.
מה בכל זאת החילוק. לדעת הכוזרי ודעימיה היא כנראה שרירותית. כלומר תלוייה ברצונו החפשי של ה' שקבע שזה כן וזה לא.
לדעת הרמב"ם אולי ההבדל הוא שעבודת ה' בשונה מע"ז אינה מייחסת מציאות וחשיבת אמיתי לעבודות הדתיות. אבל סוף סוף קשה מאד לחיות עם הנחה הזאת. א' כי הרמב"ם עצמו מודה שלהמון אין להנחיל את ההבנה הזאת. אז אנחנו משאירים להם לעבוד ע"ז? ב' שתכלית אין מנוס מלייחס מציאות לעבודת ה' באיזה דרך שלא תהיה. ומה שתוכל לתרץ על עבודת ה' תוכל גם לתרץ על ע"ז.
ד.      הכל ענין של פרספקטיבה
עלה בידינו שכולם צודקים, מהאתיאיסטים ועד להינודאיסטים .מבחינת העובדות בעצם כולנו מודים במציאות אותם עובדות.
אבל מה שיש לנו לעשות בכל הסבך הזה הוא רק לשום את הדברים בפרספקטיבה הנכונה.
והפרספקטיבה הזאת היא הבחירה שלנו אם להיות מאמין או כופר, חרדי או חילוני. [ובכך מובן לגמרי מצוות האמונה והטענה שיש על מי שאינו מאמין]
האדם במציאותו הוא מוגבל. ממבחינה רעונית אולי אפשר לשחק על הכל [וגם זה רק בודדים. עובדא שחשיבה כמו זו שהצעתי היא נדירה אפילו בעצכ"ח וכ"ש בעולם האמיתי] אבל מבחינה יותר מעשית הוא מוכרח לנוע לכיוון אחד הקצוות.
יכול להיות באמת שאף אחת מהפרספקטיבות איננה בהכרח יותר אמיתית ונכונה מהאחרת.
אז אנחנו נשארים עם הכרעה מוסרית וערכית . כלומר נחפש באיזה פרספקטיבה נרוויח יותר מבחינה ערכית. [וכן נראה מהתורה שנשמיד את הכנענים בעיקר בגלל הזנות ושריפת הבנים וכדו'. ולא רק מחמת הדעות]
יותר מזה, איזה הכרעה הערכים של האדם מנחים אותו לבחור. אני חושב שיותר "טוב" לבחור התייחסות שמשאירה לאדם קשר עם אלקים מאשר ההיפך. וכו'.
עוד ניתן לטעון, שהתורה כמעט לא טוענת אפילו שהיא הדת הנכונה והיחידה. מבחינות רבות היהדות היא לא דת בכלל. ראה בתחילת הכוזרי שאומר שרק אנחנו מחויבים לתורה. [וכאן אנחנו נכנסים לשאלת תפקידם של גויים לפי היהדות. דבר שהיהדות בעצם לא מתייחסת אליו כמעט ואכמ"ל] ובזה אנחנו קרובים לדת המשפחה של מקס. [ושוב, גם בזה אני חושב שיש בשיטתו הרבה נקודת אמתיות. השאלה רק אם זה הכל או שיש עוד צדדים]
האדם במציאותו הוא מוגבל. מבחינה רעונית אולי אפשר לשחק על הכל [וגם זה רק בודדים. עובדא שחשיבה כמו זו שהצעתי היא נדירה אפילו בעצכ"ח וכ"ש בעולם האמיתי] אבל מבחינה יותר מעשית הוא מוכרח לנוע לכיוון אחד הקצוות.
=אמנם  גם על כל דרשה זו ניתן לחלוק ואז שוב א"א שיהיו לי טענות על החולק. וצ"ע כי אין לדבר סוף.
=לא בארתי מה היא באמת פרספקטיבת היהדות. וזה ענין ארך בנפרד עם הרבה מחלוקות. 


הסבר נוסף שכתבתי לאות א' :

      הדבר הראשון שאני צריך להסביר הוא "בקורת התבונה" שלי.
הכרת בני אדם מוגבלת מעצם מהותה. ואינה יכולה בעצם לדעת שום דבר מעבר להגבלת המציאות שלה. הבעיה היא שלשון בני אדם אינה מכירה את ההגבלות האלה. והיא מדברת תמיד כאילו היא יכולה להכיר את הכל. ומתוך כך משכנעת גם את המחשבה, שחושב לפי המילים שלה, שהוא יכול להכיר את המציאות שמעבר לו. אבל אין זה נכון, כמה שלא נתעקש שאנחנו מדברים על הדבר בעצמו עדיין אין אנחנו מדברים עליו באמת. וההכרה [אין לי מילה יותר טובה, כוונתי תפיסת המציאות של האדם לפני שכופים עליה שום דפוס, מה שהאדם יודע כשהוא מודה על האמת ונשאר רק עם מה שיש לו באמת בפנים] שלנו עדיין אינה יודעת כלום עליה.
זה לא אומר שאין אמת אמיתי, אדרבה זהו האמת. ומי שמאמין במציאות ה' שמעבר צריך להאמין שה' הוא שיצר את כל המערכת הזאת על כל הגבלותיה, והוא נמצא גם בתוכה. וממילא ההכרה המוגבלת שלי בו נוגעת בו בעצמו שמעבר. ומתוך כך גם במהות כל הדברים שמעבר. [והסברתי זאת באשכול שלי-"קבלה- מציאות או שפה"] למעשה, האמונה הזאת הוא ה"חור" היחיד שקיים בחומה הבצורה של בקורת התבונה הטהורה. כלומר מכיון שאני  מכיר שמוכרח שיהיה בורא שברא את כל המערכת הזאת ברצונו, ורצונו הוא המציאות האמיתית המוחלטת, שוב יש להכרת בני אדם המוגבלת ערך בלתי מוגבל. שכן זו הצורה שרצה הבורא שנתקיים, וזו הצורה שרצה שנדע אותו ונתקשר איתו. ובעומק יותר, זו הצורה היחידה שניתן לנו להתקיים כברואים שקיימים בנפרד מהבורא, שהוא הדבר בעצמו, המציאות האמיתי. על דרך "אילו ידעתיו הייתיו".
מה שיוצא לנו מזה הוא שכל דעות בני אדם אפילו אם הם מאד רוצים, אינם יכולים להגיד לנו שום שיפוט אודות המציאות שמעבר להם. <אבל אנחנו מניחים שהמציאות שמעבר יש לה איזה עקבות במציאות הקוגניטבית שלנו, היינו שהדעת שלנו חושפת את מה שנמצא, אבל אינה יכולה לשפוט עליו. >
[ממילא האתיאיסט במה שמכחיש את האלקים שמעבר, אינו אומר כלום, כי אי אפשר לו לשפוט על זה בכלל, ומה שהוא כן אומר, שהאלקות הוא מעבר לגמרי, הוא אמת, וכן הלא הוא מודה שיש צד בהכרת האדם שמרמז אל האלקים, אלא שהא מכחיש שזה מגיע למציאות שמעבר מסיבת שלו, וזה אינו כלום. וכדלהלן]


הסבר נוסף לאות ב':

לכאורה אין כאן אלא משחק מילים לבד. אבל נא לשים לב מאד, <הרי כל ההכרה האנושית אינה אלא מה שמתבטא במילותיו, >. שהרי לכאורה עדיין המרחק רב בין האתאיזם לבין טהרת מושג הא"ס, הרי סוכ"ס המאמין אומר שיש כאן איזה מציאות, אלא שהוא לא יודע מהו, משא"כ האתאיסט שמכחיש שיש כאן שום מציאות. התשובה לזה תלוי במה שהסברתי למעלה, דבר שאני לא יודע מהו אני לא יכול באמת גם לומר שהוא נמצא, כי אני חורג בזה ממציאות ההכרה האנושית. מה שאני לא יכול להשיג אני לא יכול לדבר עליו כלום. כלום. החילוק הזה שאנחנו עושים בין מציאות למהות הוא מלאכותי לגמרי, כלומר כשמדברים על כך שיש דברים שאנחנו יודעים מציאותם ולא מהותם אין לזה פירוש אלא שאנחנו יודעים מהותם, אבל ידיעה קלושה מאד. מציאות ללא מהות הוא דבר שאינו קיים בהכרה האנושית, אלו מילים בעלמא. מכיון שאדם אין לו בכלל מה לומר על "הדבר בעצמו" נמצא כל מה שהוא טוען לגבי זה בלתי רלוונטי בכלל, לא משנה לי אם האתאיסט אומר שאין והמאמין שיש, שניהם מדברים על משהו שלגמרי מעבר להכרתם ואין דבריהם כלום. סוף סוף בעובדות שניהם מודים כאחת. השאלה רק מה עושים עם זה.