התהיה על התהיה – פרשת לך לך

חיפוש אברהם אבינו אחרי האל ומציאתו אותו, נחשב בעיני הדורות כפרדיגמה היסודית של מצבו הראשוני של האדם התוהה על היותו ומחפש אחרי משהו שיהיה אחראי על הוויתו.

חז"ל במדרשם הידוע מבטאים זאת כך[1]

"משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת, אמר "תאמר שהבירה זו בלא מנהיג?", הציץ עליו בעל הבירה אמר לו, "אני הוא בעל הבירה."

נסביר את החיפוש של אברהם אבינו והתשובה שקיבל מאת בעל הבירה על פי מי השילוח[2].

אברהם אבינו תוהה על העולם, מאין היא ולאן הוא הולכת. הוא תוהה על עצם קיומה, ועל חוסר הצדק והתכלית שהוא מוצא בה. הוא רואה את סיפורי דור המבול ודור הפלגה שהלכו לאיבוד ואין אחד מהם שם על לב על מה ולמה. דורות נולדים ומתים בלי לדעת מי מוליד אותם ולמה ימותו. הבירה דולקת. ואברהם תוהה הייתכן שבירה זו בלא מנהיג, הייתכן שזו בירה בלא סדר ומשטר, אין טעם אין חפץ ואין משמעות שום דבר, והוא מנוהל בלא מנהל, מתנהג בלא מנהיג ובלא הנהגה מובנת.

אולי בניגוד לפילוסופיות מאוחרות יותר, המניחים כי העולם מסודר הוא ותוהים מי המסדר, ומה מפעיל את העולם בסדר ומשטר, הרי אברהם אבינו תוהה דווקא על הכאוס, על השריפה המטאפורית השורפת את הבירה ואין מי שידאג בעדה. על בני אדם החיים על האדמה בלא לדעת מה הם ומה חייהם, מאין באו ולאן הם הולכים. חיפושו נובעת דווקא ממצב התוהו ובהו של המציאות שלפני סידורו במערכות פילוסופיות אידיאולוגיות ומדעים. זהו מצב השאלה בטהרתה, שבו הדבר היחיד המובן והמוגדר בכל הכאוס הוא נפשו של השואל השואל ודורש הסבר, וזולת זה הכל חושך וערפל.

השאלה הזו אינה שאלה שיכולה להוכיח ולבסס את התשובה אליה מעצם השאלה שלה, כי מדובר במציאות טרם היות מערכת של שאלות ותשובות בכלל, טרם היות לנו מערכת לוגית המלמדת אותנו מאיזה שאלות נובעים איזה תשובות, טרם היות מערכה של הוכחות בכלל. זו לא שאלה לוגית אלא השאלה הפותחת את כל הלוגיקה. זו לא שאלה פילוסופית אלא השאלה שהולידה את כל הפילוסופיה, במצב העיבור או ההזרעה שלה, עוד טרם נתבשלה לכדי מערכה כוללת.

זהו אברהם אבינו, ראש למאמינים, וראשון לדורשי ההסבר והצדקה להיותם. מאז נולדו, נתהוו ונשתכללו, שיטות מקיפות רבות, מבוססות ובנויות לתלפיות, פילוסופיות אדירות ואידיאולוגיות סוחפות. ואחרי ככלות הכל, התעוררנו מתרדמת הדוגמה והפילוסופיה והתחלנו לשאול את עצמנו מי הרה ומי ילד לנו את אלה, ומה מבסס את כולנו. כאן אנו חוזרים לשאלה היחידה הנכונה, לשאלה שהולידה את כל המרדף הזה, וכאן יכולים אנו ללמוד מאברהם אבינו, בבחינת נעוץ סופן בתחילתן, ובך חותמין, שכן תכלית הכל הובילה אותנו שוב אל ראשית הכל.

מי השילוח מפרש את הלשון הציץ "עליו", כלומר שהשיבו אותו, שעליך תלוי התשובה, ומעצמך, משאלתך, תוכל להבין אותה. הלא תראה כי דורות שלמים עברו על פני הבירה הדולקת, ולא אחד מהם עצר את עצמו לשאול על מה זה ומי ברא אלה, ומהו אשר הוליד בלבך את התמיהה בכלל? ולמה לא הסתפקת בקבלת הדברים כמו שהם כמו שהסתפקו רבים רבים מהקודמים אליך? מהו הכח שדחף אותך לשאול שאלות ולדרוש הסברים, הלא אנכי ה'. וזה בעצמו תשובה מספקת לשאלה.

אם נוסיף ביאור, הרי זה אומר כך: לא העולם הוא הדורש הסבר לקיומו, אלא אתה הדורש את ההסבר. ובקשת ההסבר הזו הוא הדבר היסודי ביותר הדורש הסבר. והלא עינינו רואות שיש לך אדם השמח בחלקו ובחלק הזעיר מתוך המציאות שהוא מוצא עצמו בו, ואינו מטריד את עצמו יותר מדי לחקור מה בשמים ומה בארץ, מה ההתחלה ומה הסוף. ויש כאלה שהשאלה הזו מטרידה אותם ואינה נותנת להם מנוח. ואם נדבר באופן כללי, יצורים לאין תכלית נוצרו, ואין אחד מהם שדורש משמעות וסיבה לקיומו אלא האדם. בני אדם רבים נבראו, ואין אחד מהם שואל את עצמו על מה נברא אלא אברהם. זהו משמעות ייחודו של האדם ומשמעות ייחודו של אברהם וכל ההולכים אחריו. לא שלמציאותם ולחייהם יש משמעות שאין לחיי אחרים. אלא שהם דורשים מה שאין אחרים דורשים. נפשם תובעת מה שאין הנפש הרגילה דורשת, ואם תרצה- זהו משמעות היות להם נפש שאין לאחרים.

ההליכה בעקבות אברהם אבינו אינו הדריכה באותם שבילים שהוא יצר, וההידבקות באותם דוגמות שנתבררו לו ולעם שנוצר בעבקותיו בשבילים שהלכו בהם. ההליכה בעקבותיו הוא העמידה באותה תהייה שבו עמד, וההימצאות באותו פלא שבו הוא מצא את עצמו, היותו מודע לקיומו, וחוסר הסכמתו לקבל את הדברים בגלל שהם דברים. ואז להתבונן על ההתבוננות גופא, מי ומה הביא אותנו לדרוש את הדרישה הזאת, שם נמצא האלהים.


[1] בראשית רבה לט, א

[2] חלק א' פרשת לך לך ד"ה ויאמר ה', ופרשת תזריע ד"ה אשא דעי.

הבנה ללבו של הוי"ה- "ויאמר ה' אל לבו" (פרשת נח)

ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף עוד לקלל את האדמה בעבור האדם וגו'[1].

כתב במי השילוח[2]:

הנה זאת מחשבת הש"י נודע לנח, מאחר שנטבע בלבו גודל יראה אשר המבול שלא נכון לפני האדם להתפשט א"ע כפי רצונו ורק צריך לעצור את רוחו, מזה הבין כי כן הוא ג"כ רצון הש"י שלא יקלל עוד את האדמה.

נרחיב מעט לפי דרכנו.

אל כל סיפור וענין הזה ניתן לגשת מכמה בחינות וכמה צדדים, שני אנשים יראו סיפור אחד, וכל אחד מהם יראה סיפור אחר לגמרי, כי כל אחד מהם מקבל את הסיפור כפי העולם שהוא נמצא בו, והסיפור עושה רושם על כל אחד לפי מקומו ולפי זווית מבטו.

אחד מצורות הלימוד והקריאה המעשירים ביותר, היא זו שמנסה להתחקות אחר זווית מבטו של הכותב, ומנסה על ידי הקריאה והלימוד להיפגש עם זווית מבט חדשה על העולם, למצוא צורה חדשה לקרוא דברים, להסתכל על דברים.

יותר מזה, אם נצליח למצוא את המשותף בין כל זוויות הראייה, את המקום שבו הם נפגשים, להבין איך אור פשוט אחד, הדבר כשהוא לעצמו, יוצר קשת שלימה של גוונים, ולראות איך כולם נובעים ממקום אחד ומתפשטים ממקור אחד, ללא קונפליקט ביניהם, אלא כל הצדדים מצטרפים להבנה אחת שלימה של העולם ושל המציאות בכללו.

כאשר אנחנו קוראים את המקרא, יותר מאשר נחפש שם את העובדות ואת הסיפורים, שבסופו של דבר אינם אלא פריטים היסטוריים יבשים. הרבה יותר חשוב שנבחין בזווית המבט של המקרא על העולם. מאיזה צד היא באה ומאין נובע שיפוטיה, דבריה ושיחותיה, איך היא מקבלת את המציאות ומה היא מנסה ללמד אותנו עליו ועל צורת התייחסותנו אליו.

כשאר נדקדק היטב בלשון המקרא, נמצא שאין קולו מונוליטי בלבד, ואין בו מסר אחד  הולך תמיד מצד אחד לצד השני. תמיד הוא מנהל דיאלוג בין זוויות שונות, בין אופנים שונים להבין את הדברים. וראוי מאד שנשים לב אל הניגודים והמפגשים בין הקווים השונים הנמצאים בה.

הדוגמא הראשונה, ואולי העיקרית, של העניין הזה, עומד על ציר שני הצדדים הדומיננטיים ביותר במקרא, ואשר במתח, ביחס, ובהשלמה ביניהם, עוסק בעצם כל עלילות המקרא והעולם הדתי כולו. שני הצדדים האלה הם האל והעולם. הבורא מול בריאתו, ואשר מרכז הבריאה הזאת, הוא האדם.

אילו היינו אנחנו מתבקשים להגדיר את התורה, את דבר ה', מן הסתם היינו מגדירים אותו כמונולוג שבו ה' מדבר ואנחנו שומעים. אילו היתה התורה כתובה כך, היא הייתה מתחילה מיד "ויאמר ה' אל האדם, עליך לעשות כך וכך", ועל הדרך הזה היתה ממשיכה מבראשית ועד לעיני כל ישראל. אבל התורה לא כתובה באופן זה בכלל, היא לא מתחילה באמירה ההולכת מן הבורא אל האדם ולא כל מילותיה הולכים בצורה זו כלל. היא שזורה כעלילה מרתקת, הבוחרת לספר את העניינים כל פעם מזווית אחרת. פעם היא מדברת מצדו של האל ביחסו אל האדם ואל העולם, מה הוא ומה הוא דורש מאתה. פעם היא מספרת מנקודת ראייתו של היצור והאדם. ופעם מדברת כעומד מן הצד המדווח על הקורה בין שניהם.

בסיפור המבול אנחנו מוצאים סיפור העוסק בשיח מעניין מאד. כביכול האל אל עצמו. לפני המבול[3] "וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו", ואחריו "ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף עוד לקלל את האדמה עבור האדם וגו'". לא מדובר כאן בדברי נבואה או בדברי תוכחה המופנים מה' אל האדם, אלא בדיבור ה' אל עצמו, אל לבו, והערכתו על מידת הצלחת בריאתו והנאתו ממנה, הכל אצלו בעצמו.[4]

הסיפור הזה מכניס אותנו אל סוג יחס אחר בינינו לבין האלוהות. יחס שאין בה שום דיבורים המוחצנים מצד אחד ומופנים לצד שני. לא ה' מדבר אל האדם ולא האדם מדבר אליו, להתפלל או להתחנן על נפשו. אין כאן בכלל דין וחשבון ומו"מ משפטי כביכול בין האדם לקונו. הבריאה כולה היא ענינו של הוי"ה, המהווה את קיומו. ופעולתו ביחס אליו אינו דיבורו אל זולתו אלא אמירתו אל לבו. אל עצמו, אל הבריאה שהוא הווייתו.

נח, מלשון נייחא, מנוחה, מסמל את האדם שנכלל ביחס זה. "ונח מצא חן בעיני ה'". לא נאמר שעשה משהו בשביל זה. לא נאמר שהיה צדיק או חכם או חסיד. אלא שמצא חן בעיני ה'. בעיני ה', לא בדבר ה' ולא במאמר ה'. הוא ידע להשתלב בתוך ההוויה שכולו חלק מיצירת ה'.

[הערה: כל זה אינו אלא צד אחד שמסופר בפרשתנו, הצד שבו מכונה ה' הוי"ה, על שם שמהווה כל הוויה. [באותו צד יש אנשים שמכונים בני אלהים]. יש עוד רבדים בסיפור שבו ה' מכונה בשם אלהים. ברובד הזה מסופר על יחס מורגל של בורא- אלהים- שופט, ואדם. שם נאמר נח איש צדיק, את האלהים התהלך נח, ותשחת הארץ לפני אלהים, ויאמר אלהים לנח קץ כל בשר, וגו']

נח הרגיש את לבו של האל בהתנהלות הבריאה עצמה. ועבודת האל שלו, נבעה מאותה תחושה. מה שהוא חש בתחושת העבודה, הוא מה שה' אומר אל לבו. דור המבול, היה דור של פריקת כל גבולות. מדה כנגד מדה באה המבול שהוא שטף מים רבים ללא שיעור וגבול, הפורצים את הגבול ששם ה' להם בשלישי לבריאה. אחרי המבול נפל פחד ורעדה על העולם, התחילו להרגיש שהכל צריך להיות לו גבול, כל דבר יש לו מקומו, אין דבר אחד נוטל את מקומו של השני, הכל בסדר ובמשטר. את זה הרגיש נח, וזהו אמירת ה' אל לבו שמעתה לא ישחית כל בשר בשטף אחד, אלא הכל במידה ובגבול. [הפסולת של גישה זו הוא ענין חטא דור הפלגה, אך אכמ"ל כעת]

[נתארכו הדברים מכדי להרחיב ביאור ענין ההתפשטות  מול הצמצום, ועוד נכתוב בזה.]


[1] בראשית ח, כא

[2] לפרשת נח, חלק א'

[3] בראשית ו, ו

[4] עי' מו"נ א, כ"ט שביאר שמליצת ויאמר אל לבו הוא דבר שאין האדם מוציא מפיו לזולתו, וכן כאן לא שלח שליח או נביא להזהיר אותם.

פרשת בראשית – לא תאכלו מכל עץ הגן

סיפור אדם וחוה, הנחש ועץ הדעת, הוא אחד המסקרנים ביותר בין סיפורי התורה, המשמשת מקור בלתי נדלה לעיונים ושרש גדול למה שהוא מקומו ומטרתו של האדם בעולם, שהוא כוונת התורה.

הנושא העומד בראשו של העלילה הזאת, הוא ציווי ה' על האדם שלא לאכול מעץ הדעת, ופיתוייו של הנחש לאשתו וממנה לאדם, לעבור את פי ה' ולאכול ממנו. הסיפור הזה מבסס את מצבו הראשוני של האדם בעולמו, כעומד תחת ציווים וחובות, ומנגד, מול פיתויים הדורשים ממנו לסור מחובותיו. זהו מנקודת האדם, אבל יש כאן יותר מכך, גם העולם מוגדר על ידי הציווי הזה אחרת, זה לא עוד סתם עולם, זה עולם שבו קיימים דברים אסורים, ודברים מותרים. דברים קדושים, ודברים של חול. הציווי האוסר על האדם, ולו עץ אחד, אינה מתייחסת לאותו העץ בלבד, או לאותו המעשה בלבד. הוא משנה לו בתודעתו את העולם כולו. העולם כבר לא קיים סתם, יש לו הגדרה, והאדם אינו חופשי לכבוש את הארץ כאשר ירצה, יש גבול שאותו לא ניתן לעבור. והגבול הזה הופך את העולם כולו למוגבל, לקיים תחת משטר והגדרה. ואת האדם העומד בתוכה, למוגדר ולמצווה.

על נקודה זו, הוא מעמיד את דבריו על הפסוק(בראשית ג, א), שבו אומר הנחש לאשה "אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן", וקשה, וכי אסר עליהם לאכול מכל עץ הגן? הלא לא אסר עליהם אלא עץ אחד בלבד?, ומבאר:

"ענין הנחש שפיתה אותו באמרו שמאמר ה' היה על כל עץ הגן שלא יאכלו, כי כן הוא האמת, כי על ידי הגדר שנתגדר על עץ הזה, ממילא נתגדר על כל הגן שלא יאכל אותו בלתי כפי רצון השי"ת. כי כן הוא גם בישראל אחרי כי מאכלות אסורות נאסרו להם, ממילא יתחייב מזה צמצום לעת הצורך גם במותרות" (מי השילוח חלק שני פרשת בראשית, עמ' ט"ו בנדמ"ח)

אל מצוות התורה, המגדירים בעד השומר אותם את האסור ואת המותר, את שיש לרחק ואת שיש לקרב, לתעב או לאהוב, ניתן לגעת מכיוונים שונים. כיוון אחד, הרגיל אצל מבקשי טעמים למצוות, מנסה לעמוד על פרטי הדברים האסורים או המחויבים, לתת טעם והסבר על מה החזיר אסור, או למה המלאכה בשבת אסורה. אך יש להעמיק כאן ברובד עמוק יותר, למה ישנם בכלל דברים אסורים, ומה הענין הזה, שנתחלק העולם לקטגוריות של האסור והמותר, המחויב והמצווה, נחוץ לאדם בכלל. מעבר לשאלה למה הדבר הזה אסור והדבר הזה מותר, יש לעמוד על השאלה מה זה עושה לנו שיש בכלל דברים אסורים ודברים מותרים. והשאלה הזאת נוגעת לא לדברים ספציפיים בלבד, כי אם אל העולם כולו, ואל כלל תפיסת האדם את עצמו בעולמו.

ברגע שיש דבר אחד שאסור, כבר אין העולם הפקר. וכבר מתקיים האדם בצורה אחרת, הוא אינו חופשי, לא הכל פתוח. וכל דבר שהוא עושה, כל חלק של העולם שהוא רוצה להכליל בתוכו, ליהנות ממנו, להכניסו אל תוך העולם שלו, הוא צריך לעצור , לבדוק האם זה מותר או אסור. זהו שינוי תודעה יסודית שהיות האדם ניתן תחת כל איסור, ולו יהא על הדבר הפעוט ביותר, עושה לו.

הענין הזה נקרא בשפת איזביצא במילה אחת "צמצום", צמצום והגדרת האדם את עצמו לבל יהיה הפקר, ולבל יעשה אלא מה שהוא רצון ה'. ובהדגשה, לא שכל הגדרה ספציפית שהתורה מצווה על ישראל בכללות, או שהאדם לוקח על עצמו, הוא עצמו רצון ה'. אלא שהצמצום העקרוני, ההסכמה העקרונית שהאדם מחליט בנפשו שלא ליהנות מן העולם ללא רצון ה', הוא הדבר הנרצה כאן. זהו הדבר הראשון שהאדם צריך ללמוד מתוך כל גדרי התורה.

(אחרי שהאדם למד את הדבר הזה, וכבר הוא מוגדר ברצון ה', כבר אין הוא נצרך לרוב הגדרים עצמם, ויכול להתנהג בהתפשטות ולהיות יותר פתוח. וזו אחד מעיקרי החידושים שבדרך זה, אך על כך נאריך בפעם אחרת אי"ה.)

מובן, שהיות האדם נתון תחת הגדרה כזו, מגרה בו מאד את היצר, יצר הסקרנות, היצר שהוא הכח היסודי שבאדם שאינו מתרצה להיות מוגדר, ומחפש תמיד לחיות במרחב היותר מורחב ומתפשט שיוכל להרחיב עצמו בו. וזו אכן פיתוי הנחש, המצוי בין הגדרות, ודיברו על זה רז"ל בסיפור זה שמרוב הגדרים שהוסיפה חווה לציווי, הוסיפה על עצמה פיתוי.

ואולי לדרך זה יש להבין, כי עצם המחשבה כי ההגדרה הוא ענין עצמי, כלומר שהפרי האסור באמת אסור מצד עצמו, הוא הגורם לטעות זה, לרצון להוסיף על הגדר, ולפיתוי הנגרם על ידו. אלמלא הבינה חווה שכל עצמו של סקהאיסור לא באה אלא להגדיר אותה, לא הייתה מחפשת להגדיר את עצמה עוד, כי מה לי שיהיה הגדר כאן ומה לי שיהיה במקום אחר, וממילא גם הפרי לא היה מפתה כל כך, כי לעולם אין דבר מיוחד בפרי הזה, ואינו אסור מסיבת עצמו, הוא רק הדגמה ללמד אותה להגדיר את עצמה.