ותיראן המילדות את האלהים

ותִּירֶאןָ הַמְיַלְּדֹת אֶת הָאֱלֹהִים וְלֹא עָשׂוּ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֲלֵיהֶן מֶלֶךְ מִצְרָיִם..

What the midwives did was defying accepted authority and doing what they believed in despite the possible consequence . This is what the torah calls fear of God. Standing up for what you believe in does not mean going around proclaiming those beliefs to those who cannot accept them. So when Pharaoh confronted them they made up some excuse. Getting those babies saved is more important than being authentic.

Standing up for your truth can leave you isolated and homeless. So the torah promises. . וַיְהִי כִּי יָרְאוּ הַמְיַלְּדֹת אֶת הָאֱלֹהִים וַיַּעַשׂ לָהֶם בָּתִּים. God makes a home for these people. They are the midwives of a free nation borne on their principles.

פרשת חיי שרה

קיצר הקב"ה ה' שנים משנותיו של אברהם שלא יראה את עשיו בן בנו יוצא לתרבות רעה (רש"י בראשית כד, ל).
צערו של מי שזרעו יוצא לתרבות רעה לגיטימי הוא, אלא שהחוב הנובע מצער זה מוטל עליו ולא על הבן. ריחם הקב"ה על אברהם והרג אותו שלא יצטער בכך, לא שהרג את עשיו או שתבע ממנו משהו.

"-אתה צדיק ומצטער ממעשי בנך או נכדך? אין בעיה, תוכל למות ולא תצטער כך יותר. "

שופטים תש"ע

שופטים ושוטרים וגו'

ענין המשפטים עי' רמב'ן ריש פר' עקב כי בידוע שהתורה לא תתקיים אצל כל הכלל אלא ע'י המשפט לענוש החוטאים והיינו שיש כאן כוונה עמוקה מאד איך לתקן את הכלל כולו עד הפרט האחרון כי ההכרח שיימצאו יחידים שיצאו מגדר התורה וגם זה בכוונה עמוקה מאת יוצר הכל שא'א לבארה אבל עכ'פ כן הוא בהכרח וכמו שיוכיח החוש אבל סוכ'ס א'א שיצא שום פרט מתכלית הכוונה העליונה ובפרט הכוונה שרצה השי'ת לפעול בכלל'י וע'ז בא ענין המשפט שבא במכוון להכליל את החוטא בתוך גדר התורה ובכך שיש תורה שלימה בדין ומשפט החוטאים תראה בהדיא שאין החטא נופל מכוונת התורה [וצל'ד שכ'ז נמצא גם בפרט כמובן שאין צדיק בארץ כו' והעצה הוא שישפוט א'ע ואז נכללין כל מעשיו  בגדר כוונת הבריאה וז'ע ההכנה לדין דר'ה ששייך מצדינו שנשפוט א'ע שעי'ז הוא עלית השכינה היראה לשרשה ואם יש דין למטה אין דין למעלה ועי'ז זוכין לאור הגנוז ה' אורי בר'ה כמ'ש בלקו'מ סי' ט'ו והאור הגנוז כאן היינו ראשית מחשבת הבריאה הכוללת גם מעשי הרשעים]

וז'ע החיוב למנות דיינים בכל עיר ועיר בארץ ישראל אע'פ שאין שם שום דין

 ובזה ניכנס להבין שני צדדים שיש בענין השופטים כי מצד א' כ' כי המשפט לאלקים הוא שאינו מוסרה לשום א' ואין אנו מצווים אפי' על והלכת בדרכיו בענין זה כ'ש המהר'ל ומצד ב' הרי זה נמסר ביותר לבנ'י שהם יושבים והוא עומד שם וכפי שהב'ד למטה מסכימים כן נפעל למע' וי'ל כי באמת ענין זה שאין שום דבר יוצא מכלל כוונת הבריאה הו'ע נעלה מאד שאינו שייך אלא להשי'ת בעצמו שהוא העוסק בתיקונים אלו ולנו בד'כ אסור להשתמש בזה אבל ענין זה בעצמו הוא חיותנו ותקוותינו העמוקה ביותר והוא עצם בחירתינו כעם הנבחר והצדיקים מנהיגי ישראל שעומדים על סוד הכלל'י הם העומדים בסוד הזה והם השופטים את ישראל

ואיתא ה' אוהב משפט ואוהב ישראל נצחי רחימו דבנוי לרחימו דמשפט היינו כי המשפט גופא נפעל ע'י האהבת ישראל שהוא שרש הראשון שאנו רשאין לצייר בבריאה ולכן מסר המשפט לישראל וזהו האור הרשון אור החסד ולכן אין ההליכה בדרכיו כולל קו הדין כי אנחנו צ'ל מרכבה לפנימיות כוונת ה' שהוא כולו חסד ולא לחיצוניות ההנהגה שהוא דיני אלקים

ועכשיו בעוה'ר נפל המשפט מאד ואין שופטי ישראל יכולים להנהיג אותנו בפנימיות הזה ואין מינוי שופטים נוהג בזה'ז מה'ת כלל כי אין לנו סמוכים והיינו שלשפוט את ישראל לא די לדעת את התורה אלא צריכין לקבל הכח הנמסר מידי משה לידע שרש נשמות ישראל מה הם ואנחנו מתחננים השיבה שופטינו כבראשונה היינו כראשית מחשבת הבריאה להמתיק הש'ך דינים לעמוד על פנימיות הכוונה לתקן כלל'י עד הפרט האחרון

כי אהיה עמך – פרשת שמות

אחד הדברים הכי מוזרים מבחינה חינוכית קורים בפרשה הזאת (מזל שזה באמצע הפרשה ולא צריכים ללמד את זה לתינוקות..). המקרא מתאר באריכות את ההתגלות הראשונה של ה’ למשה, מתחילת סיפור הסנה, ועד סוף הפרשה, וההגדרה הכי מתאימה לכל הסיפור הזה הוא “וויכוח”, כל הסיפור אפשר לו להיכנס תחת כותרת אחת, והוא וויכוח ה’ עם משה, משה לא מוכן לקבל שום דבר ממה שה’ עושה בלי להתווכח, אתה אומר שאתה אלקים, מה שמך, מה אומר אל בני ישראל, אתה אומר שאני אלך אל פרעה ואוציא את בני ישראל, מי אנכי כי אלך אל פרעה. אתה אומר שאשכנע את בני ישראל, ואולי לא יאמינו לי. אתה אומר שאדבר, לא איש דברים אנכי. ועוד פעם, כבד פה וכבד לשון אנכי. וגם אחרי שכבר השתכנע והלך, והמצב רק הורע, חזר אל ה’ בטענות, למה הרעות לעם הזה, למה זה שלחתני.

כך הוא סיפור התהוותו של הנביא שנשלח לחולל את מהפך הפיכת עם ישראל לעם העובד את ה’ על פי התורה אשר שם משה, וכך הוא האופן שהוא נקבע כשליח האל, כפועל בשמו וכמוסר את דברו. אין כאן סיפור על צדקותו וגדלותו של משה, אין כאן “והאלקים נסה את משה” עד שראה שהוא ראוי לתפקידו, אולי רק להיפך, אם יש משהו שמתאר נכון את הסיפור הזה, זו סדרה של נסיונות שמשה עושה לאלקים, לבחון אותו האם הוא באמת ה’ אלקי אבותיהם, והאם הוא באמת שולח אותו ויפעול דרכו. אם ענינו של אברהם בכך שהוא נכנע לאלקים, שעמד בניסונות מולו,  התבטל מולו, הרי שענינו של משה נמצא באתגר שהוא מציב כלפי האלקים. (אף הנסיון והמצווה המיוחדת ביותר לשמו של אברהם, בריתו של אברהם אבינו, שהוא המשך סמלי של נסיון העקידה בכל ישראל, הקרבת הבן לאלקים, אין משה עושה בשמחה וברצון עד שה’ פשוט מכריחו, וכשזה נעשה, הוא כאילו בדרך אגב, מתוך הכרח, בדרך במלון, ויפגשהו ה’ ויבקש המיתו, ואשתו ציפורה כורתת את ערלת בנה פשוט להציל את בעלה מיד האלקים.)

הענין  הזה ניתן להידרש בדרכים רבות, נבחר לעצמנו כעת אופן אחד, המתבסס על מחשבה שעורר אותי אליה “מי השילוח” השבוע. ונאמר, כי פרשנות הענין הזה אינו יכול להתקיים רק במה שהולך בין משה לבין קונו, כאילו שיש כאן שני זוויות שונות של סיפור, תחלה מספרים אנו מה שקרה במרחב שבין משה לאלקים, עד שהוא נכנע ואלקים שכנע אותו לפעול את אשר נצטווה. ושוב הופך הסיפור את פניו ומתחיל לספר מה שקורה בין משה לישראל ובין פרעה. כאילו יש כאן שני מרחבים לסיפור, המרחב שבו עומד משה מול אלקים, והמרחב שבו הוא הופך את פניו מאלקים, ועומד מול העולם לדבר בשם האלקים. אדרבה, כל ענינו של הסיפור הזה והנגדתו לסיפורם של האבות, הוא לתאר את ההפיכה של היות  האדם בעולמו של ה’, מהיות פניו מופנים כלפי האלקים כפי שהוא מחוצה לו לבד, בריה שפלה ואפלה מול דעתו של תמים דעות, עומד מולו ביראה ובכניעה. אל האדם העומד בעולמו של אלקים בשם אלקים, המדבר את דבר האלקים במציאות.

במילים אחרות, ענינו של אברהם (לאו דווקא אברהם ההיסטורי, אלא זה של התיאור הנוכחי) ניתן לאפיון כתפלה, וכדיבור של האדם מול אלהים, אני בריה קטנה, ואני עומד ומדבר מול האלקים, שאין מרחק יותר ממרחק הנפרש בינינו , ואין לי אלא לנסות להיות מופנה בתוך המרחב הזה תמיד. ענינו של משה, הוא תורה, והתורה אינה דיבור שקורה בין אדם לאל (על אף שבמקורה הנבואי היא מתוארת כדיבור של האלקים אל משה, ברור שבענין תורה אין לנו עסק עם ה’ כנבואה, תורה זה ענין אחר), התורה הוא הוראת דברו, מצוותיו ומשפטו, של האל במציאות.  זה לא שאני אתן משהו משלי כלפי אלקים, כבחינת דיבור, אלא מה שאני ושב, מה שעולה בלבי, בהרהורי, בדעתי, הוא עצמו דבר האלהים. שמא זה משמעות היות משה כבד פה וכבד לשון, משה הוא למעלה מענין הדיבור, המניח מציאות של שני נפרדים המדברים, ונותנים מזה לזה. משה קיים במציאות של מחשבה, מחשבה שהיא עצמה האל.

לכן, כאשר משה מתחצף כביכול אל ה’, לא נותן לו להגיד דבר אחד בלי להתווכח, זה לא וויכוח וחוצפה של האדם כלפי יוצרו, זה כמו יהודי שלומד סוגיא בגמרא, ולא נותן לתורה כביכול, שהיא לכאורה ייצוג דבר ה’, להגיד דבר אחד בלי להקשות, והרי שם אמרת לי כך,חוצ והרי אמש אמרת לי כך, ואיך זה יכול להיות, וכו’ וכו’. משה וה’ לומדים כאן את הסוגיה של שליחות משה לדבר אל פרעה ולהוציא את בני ישראל ממצרים, ואי אפשר למשה לחפף בלימוד הסוגיה הזו, הוא חייב להתווכח עם האלקים עד שיתברר הנושא. (וכך מתואר משה במדרשים שונים במתן תורה כביכול כלומד “בחברותא” עם ה’). זהו אופי הקשר עם האלקים המתקיים בלימוד התורה, שהוא ענינו והוראתו של משה. הבנוי על היסוד, שאין כאן שני נפרדים, נברא העומד מול הבורא. יש כאן רק דבר אחד, הסוגיה הזו, שהיא המציאות כולה, ובירורה יצא מבין כל השותפים לשיח שלה, כלומר מוחו של האלקים כמו מוחו של משה.

ואיפה ראיתי כל זה במי השילוח? כבר נתארכו הדברים כעת מכדי להביאו ולהסבירו, זה בחלק א’ פרשת שמות ד”ה לך ואספת (עמ’ סד בנדמ”ח).

שתי הקדמות לפרשנות סיפור יוסף ואחיו – פרשת וישב

היצריות שברוח

כאילו שאינה מרתקת מספיק בקריאה הפשוטה שלה, או אולי דווקא מפני שהיא מרתקת מדי "על הגוון" שלה (אם להשתמש במטבע לשון האיזיביצית), משמשת עלילת יוסף ואחיו, שכבר במקרא מוצג כשרש בהתפתחות של כל סיפור התהוות עם ישראל בירידתו לגלות מצרים, מעיין בלתי נדלה לדרשנים מכל הסוגים לתלות בוויכוח שביניהם כל סוג וויכוח אידיאולוגי ורעיוני שהם יכולים לדמיין המתרחשות תוך גבולותיה הפנימיות של היהדות.  נרתום גם אנחנו את היצירתיות שבתוכנו המתרחשת על רקע סיפורי המקרא החוזרים עלינו במעגל הזמן כל שנה, להוסיף משהו משלנו לערימת הפירושים האלה, לאור מה שלמדנו מהגותם של מי השילוח וממשיכיו.

קודם כל, שני הארות על הענין שפתחנו בו עצמו. אין לדעת אם המלחמה הארצית שהיתה בין יוסף לאחיו הייתה תלויה בכלל במלחמה שמיימית רעיונית, ובוודאי שאין לדעת אם מאבק אידיאולוגי ספציפי שאנחנו מפרשנים לתוך המחלוקת הזו קשורה לוויכוח שלהם, אם הייתה. והרי הכתוב צווח ואומר "ויקנאו בו אחיו". ואין מקרא יוצא מדי פשוטו, כמו שאין שום אדם, גדול ורם כמה שלא יהיה, יוצא מידם של התחושות האנושיות הבסיסיות המובילות את האנושות כולה, (ולפחות ברובד מסוים, רובד ה"פשט" שבנפשו).

אבל מה שאמת ללא ספק, הוא שלמלחמת האידיאות, ישנם אותם תכונות, אותה התלהבות ואותם יצרים, אם אפשר לדבר בשפה זאת, בדיוק כמו לעלילות ולמלחמות הארציות. אני לא מדבר רק על האנשים הנושאים בנפשם את אותם אידיאות, אלא גם על האידיאות עצמם, אשר מי שניחון בחוש להבחין בהם ולצייר אותם בעיני רוחו, רואה את המלחמות שביניהם באותו אומץ, באותו מעוף, ובאותה יצירתיות, ובכל אותם תכונות שמתאפיינים בהם המאבקים האנושיים המונעים על ידי קנאה תאווה וכבוד. ולא זו בלבד, אלא שגם המילים קנאה תאווה כבוד עצמו, מתפרשים בעיני הרוח מתבוננות באותו מאבק רוחני, כנושאים אותו משמעות עצמה שיש להם ביחסים אנושיים. כך שכאשר אנחנו קוראים "ויקנאו בו אחיו", על איזשהו וויכוח רוחני, אין אנו צריכים לשנות את פשט המילים וכלל הסיפור כלל.

ואם נניח, כפי שנרצה לפרש, שעיקר הסיפור הוא סיפור על המחלוקת עצמה, שיותר משהיא סיפור על פרטי המחלוקות והאישים שהשתתפו בהם, היא סיפור שרוצה להגיד לנו משהו על אופייה וסופה של מחלוקת אנושית, הרי שאין אנו אפילו מסלפים את עיקר תוכן כוונת הסיפור בפרשנות שמסיבה אותה למחלוקת רעיונית, כי למלחמת השמים אותם תכונות ואותם חסרונות כאשר למלחמת הארץ.

הוויכוח הפנימי

ההארה השנייה נוגעת יותר אל הסיפור הספציפי הזה עצמו. והוא, שיש גבול לסוג הוויכוחים שאפשר לתלות בוויכוח יוסף עם אחיו, והגבול הזה הוא שהם חייבים להיות וויכוחים פנימיים. כלומר מתחוללים לגמרי בתוך גבולות היהדות, באיזה אופן שלא נגדיר את הגבול הזה שלה. בלשונו של מי השילוח[1]:

הנה בזאת הסדרה התחיל לברר הברורין שבין ישראל… והנה בימי אאע"ה לא יצא מפורש עומק יקרת אומה ישראלית וכן בימי יצחק, ולכן היו צריכין להתברר ממדות האומות ולהפריש עצמם מכחם, משא"כ יעקב אבינו ע"ה שהיה לו י"ב שבטי ישורן, שכלם מתאימות ואין בהם שום נטייה מרצון הש"י, רק עסקיו היה בהם עצמם לברר איזה מהם מוקדם ואיזה מהם מאוחר… ואלו הם ברורין דקין בין ישראל עצמם.

פרושם של דברים: ישנה איזה תוכן, שהבירור בעניינה, כלומר הבחירה איפה האדם עומד ביחס אליה, מגדירה אם אתה בפנים או בחוץ. וזה מה שמסמל עבורנו מאבק יצחק מול ישמעאל או יעקב מול עשו. היה להם בחירה לאן לנטות בנושא מסוים, וזה שישמעאל בחר בו בצורה אחרת מיצחק, או עשו מיעקב, הגדירה אותם כעומדים מבחוץ למערכת שהמקרא רוצה לכונן. אחרי זה מגיע שלב שבו הפנים והחוץ כבר מוגדרים היטב, וכבר כל בני יעקב שייכים אוטומטית לפנים. ועדיין , "ביקש יעקב לישב בשלווה קפץ עליו רוגזו של יוסף", שגיאה הוא לחשוב שאם הגענו אל המצב הזה כבר ניתן לקפל ידיים ולנוח. עדיין ישנם ספקות ובירורים בפנים, שלא נופלים בעוצמתם, כלומר בעוצמת הספקות שלהם והבירור שצריכים לעבור בהם, מן הבירור של הפנים מן החוץ.

האם אפשר לאפיין בדיוק את ההבדל בין הבירור הראשון והבירור השני? אפשר לאפיין אותה רק עד גבול מסוים, אבל בעומק מסוים החלוקה הזו מתמוססת, ולא נשאר אלא חלוקה הסכמית, שזו וויכוח פנימי וזו וויכוח בין הפנים לחוץ. הסכמה שחייבת להיות מאושרת, לפחות למפרע, על ידי שני צדדי הוויכוח[2].

בלשונו של מי השילוח, ובתרגום לעבודה נפשית, ההבדל הוא שהבירור הראשון היא בירור מהותי, בירור איזה מידה או תכונה אנחנו רשאים להשתמש בה ואיזה לא. בירור האם אנחנו רוצים את רצון ה' או משהו אחר. זה הבירור הראשון. ואילו הבירור השני מתרחש רק מאחר ש(1) קבענו בעצמנו את העדפת הרצון האלוהי בכל הענינים, כאשר כבר בחרנו, והשרשנו בנפשנו, באופן עקרוני, שרק רצון ה' הוא הראוי להתנהג בה. ו(2), כבר ביררנו לעצמנו, באופן כללי, איזה מידה מתאימה ואיזה לא. למשל ביררנו כבר שהכעס אינה מידה רצויה בדרך כלל, והשרשנו את זה בנפשנו במידה ראויה. אז נשארים עדיין ספקות רבות, והם הספקות של סדר עדיפות, איזה ענין מוקדם לשני, ועל איזה נקודה ראוי להקצות את עיקרי המשאבים, החיצוניים והפנימיים.

במחשבה, אולי ההגדרה הזו עובדת , אבל בפועל, ניתן להראות בקלות איך כל וויכוח של סדר עדיפות מגיעה מהר מאד לוויכוח מהותי. למשל אם יש שיטה שאוחזת שהעיקר בעבודת ה' היא מידת האהבה, ואילו השני אוחזת שהעיקר הוא היראה, ולפי שיטה א' ניתן לפעמים אפילו לוותר על דברים הקשורים ליראה אם הם מפריעים לאהבה, הרי אליבא דשיטה ב' זו לא רק קביעת משקל העדיפות אלא יציאה לבחוץ לגמרי, שהרי לדעתה היראה הוא עיקר מהותה של עבודת ה', ומי שעובר על גבולה מוצא את עצמו בחוץ.

במילים אחרות, ניתן להבין, שבעצם מה שאפשר לכנות וויכוח פנימי, הוא תמיד וויכוח על עצם הגדרת חומות הפנים והחוץ. וששאלות של סדר עדיפות, תמיד מתורגמים לשאלות של קביעת הגבול ההכרחי של הענין. כך, אם יוסף הצדיק טועה בסדר העדיפות שלו, ולא הענין שלו היא המרכזית, ולא לו מגיע להיות ראש השבטים בכורם ומלכם, הרי שלדעת אחיו, הוא לא רק טועה בפרט, הוא מורד במלכות, מקעקע תחת הכל, ומגיע לו מיתה והרחקה לגמרי. שהרי , גם אם הם מסכימים שבכל המעשים שלו בפועל אין בהם משהו שיוצא מן הגבול, הרי יש בעצם קביעת הגבולות שלו ערעור על מה שהוא יסוד הגבול אצלם, והרי הוא הורס את הכלל כולו אף שאינו הורס את הפרטים.

ונמצא שתחת ההבנה הרגילה, שהייתה תוחמת את הוויכוח החיצוני כוויכוח על כללים, ואילו הוויכוח הפנימי כוויכוח על פרטים. ההיפך הוא הנכון, דווקא הוויכוח החיצוני היא זו שמתווכחת על פרטים, ואילו הפנימי הוא דווקא זה שמתווכח על הכללים. ולכן, מבחינת כל צד בוויכוח הפנימי, הצד השני הוא הרבה יותר גרוע מאשר מי שנמצא בחוץ לגמרי. ורק במבט לאחור, אם של השותפים לוויכוח עצמו, ואם של הבאים אחריהם, ניתן לראות שמה שיש כאן הוא בעצם וויכוח פנימי.


[1] חלק ראשון פרשת וישב ד"ה וישב יעקב השני, עמ' מח במהדו"ח.

[2] בכך ששניהם מודים שאילו היה דין צד מסוים בוויכוח הזה להיקבע כחוץ, הם היו חייבים לחזור בהם, לפחות כל עוד רוצים לטעון לכתר ה"בפנים". עם זה, כמו שהדגשתי, ההסכמה הזו מעצם טיבה מתרחשת בדרך כלל למפרע, שהלא בשעת הוויכוח גופא כל צד טוען שהצד הנגדי הוא מבחוץ, ואילולי כן לא היה הוויכוח מתקיים כלל.