כי אהיה עמך – פרשת שמות

אחד הדברים הכי מוזרים מבחינה חינוכית קורים בפרשה הזאת (מזל שזה באמצע הפרשה ולא צריכים ללמד את זה לתינוקות..). המקרא מתאר באריכות את ההתגלות הראשונה של ה’ למשה, מתחילת סיפור הסנה, ועד סוף הפרשה, וההגדרה הכי מתאימה לכל הסיפור הזה הוא “וויכוח”, כל הסיפור אפשר לו להיכנס תחת כותרת אחת, והוא וויכוח ה’ עם משה, משה לא מוכן לקבל שום דבר ממה שה’ עושה בלי להתווכח, אתה אומר שאתה אלקים, מה שמך, מה אומר אל בני ישראל, אתה אומר שאני אלך אל פרעה ואוציא את בני ישראל, מי אנכי כי אלך אל פרעה. אתה אומר שאשכנע את בני ישראל, ואולי לא יאמינו לי. אתה אומר שאדבר, לא איש דברים אנכי. ועוד פעם, כבד פה וכבד לשון אנכי. וגם אחרי שכבר השתכנע והלך, והמצב רק הורע, חזר אל ה’ בטענות, למה הרעות לעם הזה, למה זה שלחתני.

כך הוא סיפור התהוותו של הנביא שנשלח לחולל את מהפך הפיכת עם ישראל לעם העובד את ה’ על פי התורה אשר שם משה, וכך הוא האופן שהוא נקבע כשליח האל, כפועל בשמו וכמוסר את דברו. אין כאן סיפור על צדקותו וגדלותו של משה, אין כאן “והאלקים נסה את משה” עד שראה שהוא ראוי לתפקידו, אולי רק להיפך, אם יש משהו שמתאר נכון את הסיפור הזה, זו סדרה של נסיונות שמשה עושה לאלקים, לבחון אותו האם הוא באמת ה’ אלקי אבותיהם, והאם הוא באמת שולח אותו ויפעול דרכו. אם ענינו של אברהם בכך שהוא נכנע לאלקים, שעמד בניסונות מולו,  התבטל מולו, הרי שענינו של משה נמצא באתגר שהוא מציב כלפי האלקים. (אף הנסיון והמצווה המיוחדת ביותר לשמו של אברהם, בריתו של אברהם אבינו, שהוא המשך סמלי של נסיון העקידה בכל ישראל, הקרבת הבן לאלקים, אין משה עושה בשמחה וברצון עד שה’ פשוט מכריחו, וכשזה נעשה, הוא כאילו בדרך אגב, מתוך הכרח, בדרך במלון, ויפגשהו ה’ ויבקש המיתו, ואשתו ציפורה כורתת את ערלת בנה פשוט להציל את בעלה מיד האלקים.)

הענין  הזה ניתן להידרש בדרכים רבות, נבחר לעצמנו כעת אופן אחד, המתבסס על מחשבה שעורר אותי אליה “מי השילוח” השבוע. ונאמר, כי פרשנות הענין הזה אינו יכול להתקיים רק במה שהולך בין משה לבין קונו, כאילו שיש כאן שני זוויות שונות של סיפור, תחלה מספרים אנו מה שקרה במרחב שבין משה לאלקים, עד שהוא נכנע ואלקים שכנע אותו לפעול את אשר נצטווה. ושוב הופך הסיפור את פניו ומתחיל לספר מה שקורה בין משה לישראל ובין פרעה. כאילו יש כאן שני מרחבים לסיפור, המרחב שבו עומד משה מול אלקים, והמרחב שבו הוא הופך את פניו מאלקים, ועומד מול העולם לדבר בשם האלקים. אדרבה, כל ענינו של הסיפור הזה והנגדתו לסיפורם של האבות, הוא לתאר את ההפיכה של היות  האדם בעולמו של ה’, מהיות פניו מופנים כלפי האלקים כפי שהוא מחוצה לו לבד, בריה שפלה ואפלה מול דעתו של תמים דעות, עומד מולו ביראה ובכניעה. אל האדם העומד בעולמו של אלקים בשם אלקים, המדבר את דבר האלקים במציאות.

במילים אחרות, ענינו של אברהם (לאו דווקא אברהם ההיסטורי, אלא זה של התיאור הנוכחי) ניתן לאפיון כתפלה, וכדיבור של האדם מול אלהים, אני בריה קטנה, ואני עומד ומדבר מול האלקים, שאין מרחק יותר ממרחק הנפרש בינינו , ואין לי אלא לנסות להיות מופנה בתוך המרחב הזה תמיד. ענינו של משה, הוא תורה, והתורה אינה דיבור שקורה בין אדם לאל (על אף שבמקורה הנבואי היא מתוארת כדיבור של האלקים אל משה, ברור שבענין תורה אין לנו עסק עם ה’ כנבואה, תורה זה ענין אחר), התורה הוא הוראת דברו, מצוותיו ומשפטו, של האל במציאות.  זה לא שאני אתן משהו משלי כלפי אלקים, כבחינת דיבור, אלא מה שאני ושב, מה שעולה בלבי, בהרהורי, בדעתי, הוא עצמו דבר האלהים. שמא זה משמעות היות משה כבד פה וכבד לשון, משה הוא למעלה מענין הדיבור, המניח מציאות של שני נפרדים המדברים, ונותנים מזה לזה. משה קיים במציאות של מחשבה, מחשבה שהיא עצמה האל.

לכן, כאשר משה מתחצף כביכול אל ה’, לא נותן לו להגיד דבר אחד בלי להתווכח, זה לא וויכוח וחוצפה של האדם כלפי יוצרו, זה כמו יהודי שלומד סוגיא בגמרא, ולא נותן לתורה כביכול, שהיא לכאורה ייצוג דבר ה’, להגיד דבר אחד בלי להקשות, והרי שם אמרת לי כך,חוצ והרי אמש אמרת לי כך, ואיך זה יכול להיות, וכו’ וכו’. משה וה’ לומדים כאן את הסוגיה של שליחות משה לדבר אל פרעה ולהוציא את בני ישראל ממצרים, ואי אפשר למשה לחפף בלימוד הסוגיה הזו, הוא חייב להתווכח עם האלקים עד שיתברר הנושא. (וכך מתואר משה במדרשים שונים במתן תורה כביכול כלומד “בחברותא” עם ה’). זהו אופי הקשר עם האלקים המתקיים בלימוד התורה, שהוא ענינו והוראתו של משה. הבנוי על היסוד, שאין כאן שני נפרדים, נברא העומד מול הבורא. יש כאן רק דבר אחד, הסוגיה הזו, שהיא המציאות כולה, ובירורה יצא מבין כל השותפים לשיח שלה, כלומר מוחו של האלקים כמו מוחו של משה.

ואיפה ראיתי כל זה במי השילוח? כבר נתארכו הדברים כעת מכדי להביאו ולהסבירו, זה בחלק א’ פרשת שמות ד”ה לך ואספת (עמ’ סד בנדמ”ח).

שתי הקדמות לפרשנות סיפור יוסף ואחיו – פרשת וישב

היצריות שברוח

כאילו שאינה מרתקת מספיק בקריאה הפשוטה שלה, או אולי דווקא מפני שהיא מרתקת מדי "על הגוון" שלה (אם להשתמש במטבע לשון האיזיביצית), משמשת עלילת יוסף ואחיו, שכבר במקרא מוצג כשרש בהתפתחות של כל סיפור התהוות עם ישראל בירידתו לגלות מצרים, מעיין בלתי נדלה לדרשנים מכל הסוגים לתלות בוויכוח שביניהם כל סוג וויכוח אידיאולוגי ורעיוני שהם יכולים לדמיין המתרחשות תוך גבולותיה הפנימיות של היהדות.  נרתום גם אנחנו את היצירתיות שבתוכנו המתרחשת על רקע סיפורי המקרא החוזרים עלינו במעגל הזמן כל שנה, להוסיף משהו משלנו לערימת הפירושים האלה, לאור מה שלמדנו מהגותם של מי השילוח וממשיכיו.

קודם כל, שני הארות על הענין שפתחנו בו עצמו. אין לדעת אם המלחמה הארצית שהיתה בין יוסף לאחיו הייתה תלויה בכלל במלחמה שמיימית רעיונית, ובוודאי שאין לדעת אם מאבק אידיאולוגי ספציפי שאנחנו מפרשנים לתוך המחלוקת הזו קשורה לוויכוח שלהם, אם הייתה. והרי הכתוב צווח ואומר "ויקנאו בו אחיו". ואין מקרא יוצא מדי פשוטו, כמו שאין שום אדם, גדול ורם כמה שלא יהיה, יוצא מידם של התחושות האנושיות הבסיסיות המובילות את האנושות כולה, (ולפחות ברובד מסוים, רובד ה"פשט" שבנפשו).

אבל מה שאמת ללא ספק, הוא שלמלחמת האידיאות, ישנם אותם תכונות, אותה התלהבות ואותם יצרים, אם אפשר לדבר בשפה זאת, בדיוק כמו לעלילות ולמלחמות הארציות. אני לא מדבר רק על האנשים הנושאים בנפשם את אותם אידיאות, אלא גם על האידיאות עצמם, אשר מי שניחון בחוש להבחין בהם ולצייר אותם בעיני רוחו, רואה את המלחמות שביניהם באותו אומץ, באותו מעוף, ובאותה יצירתיות, ובכל אותם תכונות שמתאפיינים בהם המאבקים האנושיים המונעים על ידי קנאה תאווה וכבוד. ולא זו בלבד, אלא שגם המילים קנאה תאווה כבוד עצמו, מתפרשים בעיני הרוח מתבוננות באותו מאבק רוחני, כנושאים אותו משמעות עצמה שיש להם ביחסים אנושיים. כך שכאשר אנחנו קוראים "ויקנאו בו אחיו", על איזשהו וויכוח רוחני, אין אנו צריכים לשנות את פשט המילים וכלל הסיפור כלל.

ואם נניח, כפי שנרצה לפרש, שעיקר הסיפור הוא סיפור על המחלוקת עצמה, שיותר משהיא סיפור על פרטי המחלוקות והאישים שהשתתפו בהם, היא סיפור שרוצה להגיד לנו משהו על אופייה וסופה של מחלוקת אנושית, הרי שאין אנו אפילו מסלפים את עיקר תוכן כוונת הסיפור בפרשנות שמסיבה אותה למחלוקת רעיונית, כי למלחמת השמים אותם תכונות ואותם חסרונות כאשר למלחמת הארץ.

הוויכוח הפנימי

ההארה השנייה נוגעת יותר אל הסיפור הספציפי הזה עצמו. והוא, שיש גבול לסוג הוויכוחים שאפשר לתלות בוויכוח יוסף עם אחיו, והגבול הזה הוא שהם חייבים להיות וויכוחים פנימיים. כלומר מתחוללים לגמרי בתוך גבולות היהדות, באיזה אופן שלא נגדיר את הגבול הזה שלה. בלשונו של מי השילוח[1]:

הנה בזאת הסדרה התחיל לברר הברורין שבין ישראל… והנה בימי אאע"ה לא יצא מפורש עומק יקרת אומה ישראלית וכן בימי יצחק, ולכן היו צריכין להתברר ממדות האומות ולהפריש עצמם מכחם, משא"כ יעקב אבינו ע"ה שהיה לו י"ב שבטי ישורן, שכלם מתאימות ואין בהם שום נטייה מרצון הש"י, רק עסקיו היה בהם עצמם לברר איזה מהם מוקדם ואיזה מהם מאוחר… ואלו הם ברורין דקין בין ישראל עצמם.

פרושם של דברים: ישנה איזה תוכן, שהבירור בעניינה, כלומר הבחירה איפה האדם עומד ביחס אליה, מגדירה אם אתה בפנים או בחוץ. וזה מה שמסמל עבורנו מאבק יצחק מול ישמעאל או יעקב מול עשו. היה להם בחירה לאן לנטות בנושא מסוים, וזה שישמעאל בחר בו בצורה אחרת מיצחק, או עשו מיעקב, הגדירה אותם כעומדים מבחוץ למערכת שהמקרא רוצה לכונן. אחרי זה מגיע שלב שבו הפנים והחוץ כבר מוגדרים היטב, וכבר כל בני יעקב שייכים אוטומטית לפנים. ועדיין , "ביקש יעקב לישב בשלווה קפץ עליו רוגזו של יוסף", שגיאה הוא לחשוב שאם הגענו אל המצב הזה כבר ניתן לקפל ידיים ולנוח. עדיין ישנם ספקות ובירורים בפנים, שלא נופלים בעוצמתם, כלומר בעוצמת הספקות שלהם והבירור שצריכים לעבור בהם, מן הבירור של הפנים מן החוץ.

האם אפשר לאפיין בדיוק את ההבדל בין הבירור הראשון והבירור השני? אפשר לאפיין אותה רק עד גבול מסוים, אבל בעומק מסוים החלוקה הזו מתמוססת, ולא נשאר אלא חלוקה הסכמית, שזו וויכוח פנימי וזו וויכוח בין הפנים לחוץ. הסכמה שחייבת להיות מאושרת, לפחות למפרע, על ידי שני צדדי הוויכוח[2].

בלשונו של מי השילוח, ובתרגום לעבודה נפשית, ההבדל הוא שהבירור הראשון היא בירור מהותי, בירור איזה מידה או תכונה אנחנו רשאים להשתמש בה ואיזה לא. בירור האם אנחנו רוצים את רצון ה' או משהו אחר. זה הבירור הראשון. ואילו הבירור השני מתרחש רק מאחר ש(1) קבענו בעצמנו את העדפת הרצון האלוהי בכל הענינים, כאשר כבר בחרנו, והשרשנו בנפשנו, באופן עקרוני, שרק רצון ה' הוא הראוי להתנהג בה. ו(2), כבר ביררנו לעצמנו, באופן כללי, איזה מידה מתאימה ואיזה לא. למשל ביררנו כבר שהכעס אינה מידה רצויה בדרך כלל, והשרשנו את זה בנפשנו במידה ראויה. אז נשארים עדיין ספקות רבות, והם הספקות של סדר עדיפות, איזה ענין מוקדם לשני, ועל איזה נקודה ראוי להקצות את עיקרי המשאבים, החיצוניים והפנימיים.

במחשבה, אולי ההגדרה הזו עובדת , אבל בפועל, ניתן להראות בקלות איך כל וויכוח של סדר עדיפות מגיעה מהר מאד לוויכוח מהותי. למשל אם יש שיטה שאוחזת שהעיקר בעבודת ה' היא מידת האהבה, ואילו השני אוחזת שהעיקר הוא היראה, ולפי שיטה א' ניתן לפעמים אפילו לוותר על דברים הקשורים ליראה אם הם מפריעים לאהבה, הרי אליבא דשיטה ב' זו לא רק קביעת משקל העדיפות אלא יציאה לבחוץ לגמרי, שהרי לדעתה היראה הוא עיקר מהותה של עבודת ה', ומי שעובר על גבולה מוצא את עצמו בחוץ.

במילים אחרות, ניתן להבין, שבעצם מה שאפשר לכנות וויכוח פנימי, הוא תמיד וויכוח על עצם הגדרת חומות הפנים והחוץ. וששאלות של סדר עדיפות, תמיד מתורגמים לשאלות של קביעת הגבול ההכרחי של הענין. כך, אם יוסף הצדיק טועה בסדר העדיפות שלו, ולא הענין שלו היא המרכזית, ולא לו מגיע להיות ראש השבטים בכורם ומלכם, הרי שלדעת אחיו, הוא לא רק טועה בפרט, הוא מורד במלכות, מקעקע תחת הכל, ומגיע לו מיתה והרחקה לגמרי. שהרי , גם אם הם מסכימים שבכל המעשים שלו בפועל אין בהם משהו שיוצא מן הגבול, הרי יש בעצם קביעת הגבולות שלו ערעור על מה שהוא יסוד הגבול אצלם, והרי הוא הורס את הכלל כולו אף שאינו הורס את הפרטים.

ונמצא שתחת ההבנה הרגילה, שהייתה תוחמת את הוויכוח החיצוני כוויכוח על כללים, ואילו הוויכוח הפנימי כוויכוח על פרטים. ההיפך הוא הנכון, דווקא הוויכוח החיצוני היא זו שמתווכחת על פרטים, ואילו הפנימי הוא דווקא זה שמתווכח על הכללים. ולכן, מבחינת כל צד בוויכוח הפנימי, הצד השני הוא הרבה יותר גרוע מאשר מי שנמצא בחוץ לגמרי. ורק במבט לאחור, אם של השותפים לוויכוח עצמו, ואם של הבאים אחריהם, ניתן לראות שמה שיש כאן הוא בעצם וויכוח פנימי.


[1] חלק ראשון פרשת וישב ד"ה וישב יעקב השני, עמ' מח במהדו"ח.

[2] בכך ששניהם מודים שאילו היה דין צד מסוים בוויכוח הזה להיקבע כחוץ, הם היו חייבים לחזור בהם, לפחות כל עוד רוצים לטעון לכתר ה"בפנים". עם זה, כמו שהדגשתי, ההסכמה הזו מעצם טיבה מתרחשת בדרך כלל למפרע, שהלא בשעת הוויכוח גופא כל צד טוען שהצד הנגדי הוא מבחוץ, ואילולי כן לא היה הוויכוח מתקיים כלל.

התהיה על התהיה – פרשת לך לך

חיפוש אברהם אבינו אחרי האל ומציאתו אותו, נחשב בעיני הדורות כפרדיגמה היסודית של מצבו הראשוני של האדם התוהה על היותו ומחפש אחרי משהו שיהיה אחראי על הוויתו.

חז"ל במדרשם הידוע מבטאים זאת כך[1]

"משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת, אמר "תאמר שהבירה זו בלא מנהיג?", הציץ עליו בעל הבירה אמר לו, "אני הוא בעל הבירה."

נסביר את החיפוש של אברהם אבינו והתשובה שקיבל מאת בעל הבירה על פי מי השילוח[2].

אברהם אבינו תוהה על העולם, מאין היא ולאן הוא הולכת. הוא תוהה על עצם קיומה, ועל חוסר הצדק והתכלית שהוא מוצא בה. הוא רואה את סיפורי דור המבול ודור הפלגה שהלכו לאיבוד ואין אחד מהם שם על לב על מה ולמה. דורות נולדים ומתים בלי לדעת מי מוליד אותם ולמה ימותו. הבירה דולקת. ואברהם תוהה הייתכן שבירה זו בלא מנהיג, הייתכן שזו בירה בלא סדר ומשטר, אין טעם אין חפץ ואין משמעות שום דבר, והוא מנוהל בלא מנהל, מתנהג בלא מנהיג ובלא הנהגה מובנת.

אולי בניגוד לפילוסופיות מאוחרות יותר, המניחים כי העולם מסודר הוא ותוהים מי המסדר, ומה מפעיל את העולם בסדר ומשטר, הרי אברהם אבינו תוהה דווקא על הכאוס, על השריפה המטאפורית השורפת את הבירה ואין מי שידאג בעדה. על בני אדם החיים על האדמה בלא לדעת מה הם ומה חייהם, מאין באו ולאן הם הולכים. חיפושו נובעת דווקא ממצב התוהו ובהו של המציאות שלפני סידורו במערכות פילוסופיות אידיאולוגיות ומדעים. זהו מצב השאלה בטהרתה, שבו הדבר היחיד המובן והמוגדר בכל הכאוס הוא נפשו של השואל השואל ודורש הסבר, וזולת זה הכל חושך וערפל.

השאלה הזו אינה שאלה שיכולה להוכיח ולבסס את התשובה אליה מעצם השאלה שלה, כי מדובר במציאות טרם היות מערכת של שאלות ותשובות בכלל, טרם היות לנו מערכת לוגית המלמדת אותנו מאיזה שאלות נובעים איזה תשובות, טרם היות מערכה של הוכחות בכלל. זו לא שאלה לוגית אלא השאלה הפותחת את כל הלוגיקה. זו לא שאלה פילוסופית אלא השאלה שהולידה את כל הפילוסופיה, במצב העיבור או ההזרעה שלה, עוד טרם נתבשלה לכדי מערכה כוללת.

זהו אברהם אבינו, ראש למאמינים, וראשון לדורשי ההסבר והצדקה להיותם. מאז נולדו, נתהוו ונשתכללו, שיטות מקיפות רבות, מבוססות ובנויות לתלפיות, פילוסופיות אדירות ואידיאולוגיות סוחפות. ואחרי ככלות הכל, התעוררנו מתרדמת הדוגמה והפילוסופיה והתחלנו לשאול את עצמנו מי הרה ומי ילד לנו את אלה, ומה מבסס את כולנו. כאן אנו חוזרים לשאלה היחידה הנכונה, לשאלה שהולידה את כל המרדף הזה, וכאן יכולים אנו ללמוד מאברהם אבינו, בבחינת נעוץ סופן בתחילתן, ובך חותמין, שכן תכלית הכל הובילה אותנו שוב אל ראשית הכל.

מי השילוח מפרש את הלשון הציץ "עליו", כלומר שהשיבו אותו, שעליך תלוי התשובה, ומעצמך, משאלתך, תוכל להבין אותה. הלא תראה כי דורות שלמים עברו על פני הבירה הדולקת, ולא אחד מהם עצר את עצמו לשאול על מה זה ומי ברא אלה, ומהו אשר הוליד בלבך את התמיהה בכלל? ולמה לא הסתפקת בקבלת הדברים כמו שהם כמו שהסתפקו רבים רבים מהקודמים אליך? מהו הכח שדחף אותך לשאול שאלות ולדרוש הסברים, הלא אנכי ה'. וזה בעצמו תשובה מספקת לשאלה.

אם נוסיף ביאור, הרי זה אומר כך: לא העולם הוא הדורש הסבר לקיומו, אלא אתה הדורש את ההסבר. ובקשת ההסבר הזו הוא הדבר היסודי ביותר הדורש הסבר. והלא עינינו רואות שיש לך אדם השמח בחלקו ובחלק הזעיר מתוך המציאות שהוא מוצא עצמו בו, ואינו מטריד את עצמו יותר מדי לחקור מה בשמים ומה בארץ, מה ההתחלה ומה הסוף. ויש כאלה שהשאלה הזו מטרידה אותם ואינה נותנת להם מנוח. ואם נדבר באופן כללי, יצורים לאין תכלית נוצרו, ואין אחד מהם שדורש משמעות וסיבה לקיומו אלא האדם. בני אדם רבים נבראו, ואין אחד מהם שואל את עצמו על מה נברא אלא אברהם. זהו משמעות ייחודו של האדם ומשמעות ייחודו של אברהם וכל ההולכים אחריו. לא שלמציאותם ולחייהם יש משמעות שאין לחיי אחרים. אלא שהם דורשים מה שאין אחרים דורשים. נפשם תובעת מה שאין הנפש הרגילה דורשת, ואם תרצה- זהו משמעות היות להם נפש שאין לאחרים.

ההליכה בעקבות אברהם אבינו אינו הדריכה באותם שבילים שהוא יצר, וההידבקות באותם דוגמות שנתבררו לו ולעם שנוצר בעבקותיו בשבילים שהלכו בהם. ההליכה בעקבותיו הוא העמידה באותה תהייה שבו עמד, וההימצאות באותו פלא שבו הוא מצא את עצמו, היותו מודע לקיומו, וחוסר הסכמתו לקבל את הדברים בגלל שהם דברים. ואז להתבונן על ההתבוננות גופא, מי ומה הביא אותנו לדרוש את הדרישה הזאת, שם נמצא האלהים.


[1] בראשית רבה לט, א

[2] חלק א' פרשת לך לך ד"ה ויאמר ה', ופרשת תזריע ד"ה אשא דעי.

הבנה ללבו של הוי"ה- "ויאמר ה' אל לבו" (פרשת נח)

ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף עוד לקלל את האדמה בעבור האדם וגו'[1].

כתב במי השילוח[2]:

הנה זאת מחשבת הש"י נודע לנח, מאחר שנטבע בלבו גודל יראה אשר המבול שלא נכון לפני האדם להתפשט א"ע כפי רצונו ורק צריך לעצור את רוחו, מזה הבין כי כן הוא ג"כ רצון הש"י שלא יקלל עוד את האדמה.

נרחיב מעט לפי דרכנו.

אל כל סיפור וענין הזה ניתן לגשת מכמה בחינות וכמה צדדים, שני אנשים יראו סיפור אחד, וכל אחד מהם יראה סיפור אחר לגמרי, כי כל אחד מהם מקבל את הסיפור כפי העולם שהוא נמצא בו, והסיפור עושה רושם על כל אחד לפי מקומו ולפי זווית מבטו.

אחד מצורות הלימוד והקריאה המעשירים ביותר, היא זו שמנסה להתחקות אחר זווית מבטו של הכותב, ומנסה על ידי הקריאה והלימוד להיפגש עם זווית מבט חדשה על העולם, למצוא צורה חדשה לקרוא דברים, להסתכל על דברים.

יותר מזה, אם נצליח למצוא את המשותף בין כל זוויות הראייה, את המקום שבו הם נפגשים, להבין איך אור פשוט אחד, הדבר כשהוא לעצמו, יוצר קשת שלימה של גוונים, ולראות איך כולם נובעים ממקום אחד ומתפשטים ממקור אחד, ללא קונפליקט ביניהם, אלא כל הצדדים מצטרפים להבנה אחת שלימה של העולם ושל המציאות בכללו.

כאשר אנחנו קוראים את המקרא, יותר מאשר נחפש שם את העובדות ואת הסיפורים, שבסופו של דבר אינם אלא פריטים היסטוריים יבשים. הרבה יותר חשוב שנבחין בזווית המבט של המקרא על העולם. מאיזה צד היא באה ומאין נובע שיפוטיה, דבריה ושיחותיה, איך היא מקבלת את המציאות ומה היא מנסה ללמד אותנו עליו ועל צורת התייחסותנו אליו.

כשאר נדקדק היטב בלשון המקרא, נמצא שאין קולו מונוליטי בלבד, ואין בו מסר אחד  הולך תמיד מצד אחד לצד השני. תמיד הוא מנהל דיאלוג בין זוויות שונות, בין אופנים שונים להבין את הדברים. וראוי מאד שנשים לב אל הניגודים והמפגשים בין הקווים השונים הנמצאים בה.

הדוגמא הראשונה, ואולי העיקרית, של העניין הזה, עומד על ציר שני הצדדים הדומיננטיים ביותר במקרא, ואשר במתח, ביחס, ובהשלמה ביניהם, עוסק בעצם כל עלילות המקרא והעולם הדתי כולו. שני הצדדים האלה הם האל והעולם. הבורא מול בריאתו, ואשר מרכז הבריאה הזאת, הוא האדם.

אילו היינו אנחנו מתבקשים להגדיר את התורה, את דבר ה', מן הסתם היינו מגדירים אותו כמונולוג שבו ה' מדבר ואנחנו שומעים. אילו היתה התורה כתובה כך, היא הייתה מתחילה מיד "ויאמר ה' אל האדם, עליך לעשות כך וכך", ועל הדרך הזה היתה ממשיכה מבראשית ועד לעיני כל ישראל. אבל התורה לא כתובה באופן זה בכלל, היא לא מתחילה באמירה ההולכת מן הבורא אל האדם ולא כל מילותיה הולכים בצורה זו כלל. היא שזורה כעלילה מרתקת, הבוחרת לספר את העניינים כל פעם מזווית אחרת. פעם היא מדברת מצדו של האל ביחסו אל האדם ואל העולם, מה הוא ומה הוא דורש מאתה. פעם היא מספרת מנקודת ראייתו של היצור והאדם. ופעם מדברת כעומד מן הצד המדווח על הקורה בין שניהם.

בסיפור המבול אנחנו מוצאים סיפור העוסק בשיח מעניין מאד. כביכול האל אל עצמו. לפני המבול[3] "וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו", ואחריו "ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף עוד לקלל את האדמה עבור האדם וגו'". לא מדובר כאן בדברי נבואה או בדברי תוכחה המופנים מה' אל האדם, אלא בדיבור ה' אל עצמו, אל לבו, והערכתו על מידת הצלחת בריאתו והנאתו ממנה, הכל אצלו בעצמו.[4]

הסיפור הזה מכניס אותנו אל סוג יחס אחר בינינו לבין האלוהות. יחס שאין בה שום דיבורים המוחצנים מצד אחד ומופנים לצד שני. לא ה' מדבר אל האדם ולא האדם מדבר אליו, להתפלל או להתחנן על נפשו. אין כאן בכלל דין וחשבון ומו"מ משפטי כביכול בין האדם לקונו. הבריאה כולה היא ענינו של הוי"ה, המהווה את קיומו. ופעולתו ביחס אליו אינו דיבורו אל זולתו אלא אמירתו אל לבו. אל עצמו, אל הבריאה שהוא הווייתו.

נח, מלשון נייחא, מנוחה, מסמל את האדם שנכלל ביחס זה. "ונח מצא חן בעיני ה'". לא נאמר שעשה משהו בשביל זה. לא נאמר שהיה צדיק או חכם או חסיד. אלא שמצא חן בעיני ה'. בעיני ה', לא בדבר ה' ולא במאמר ה'. הוא ידע להשתלב בתוך ההוויה שכולו חלק מיצירת ה'.

[הערה: כל זה אינו אלא צד אחד שמסופר בפרשתנו, הצד שבו מכונה ה' הוי"ה, על שם שמהווה כל הוויה. [באותו צד יש אנשים שמכונים בני אלהים]. יש עוד רבדים בסיפור שבו ה' מכונה בשם אלהים. ברובד הזה מסופר על יחס מורגל של בורא- אלהים- שופט, ואדם. שם נאמר נח איש צדיק, את האלהים התהלך נח, ותשחת הארץ לפני אלהים, ויאמר אלהים לנח קץ כל בשר, וגו']

נח הרגיש את לבו של האל בהתנהלות הבריאה עצמה. ועבודת האל שלו, נבעה מאותה תחושה. מה שהוא חש בתחושת העבודה, הוא מה שה' אומר אל לבו. דור המבול, היה דור של פריקת כל גבולות. מדה כנגד מדה באה המבול שהוא שטף מים רבים ללא שיעור וגבול, הפורצים את הגבול ששם ה' להם בשלישי לבריאה. אחרי המבול נפל פחד ורעדה על העולם, התחילו להרגיש שהכל צריך להיות לו גבול, כל דבר יש לו מקומו, אין דבר אחד נוטל את מקומו של השני, הכל בסדר ובמשטר. את זה הרגיש נח, וזהו אמירת ה' אל לבו שמעתה לא ישחית כל בשר בשטף אחד, אלא הכל במידה ובגבול. [הפסולת של גישה זו הוא ענין חטא דור הפלגה, אך אכמ"ל כעת]

[נתארכו הדברים מכדי להרחיב ביאור ענין ההתפשטות  מול הצמצום, ועוד נכתוב בזה.]


[1] בראשית ח, כא

[2] לפרשת נח, חלק א'

[3] בראשית ו, ו

[4] עי' מו"נ א, כ"ט שביאר שמליצת ויאמר אל לבו הוא דבר שאין האדם מוציא מפיו לזולתו, וכן כאן לא שלח שליח או נביא להזהיר אותם.

פרשת בראשית – לא תאכלו מכל עץ הגן

סיפור אדם וחוה, הנחש ועץ הדעת, הוא אחד המסקרנים ביותר בין סיפורי התורה, המשמשת מקור בלתי נדלה לעיונים ושרש גדול למה שהוא מקומו ומטרתו של האדם בעולם, שהוא כוונת התורה.

הנושא העומד בראשו של העלילה הזאת, הוא ציווי ה' על האדם שלא לאכול מעץ הדעת, ופיתוייו של הנחש לאשתו וממנה לאדם, לעבור את פי ה' ולאכול ממנו. הסיפור הזה מבסס את מצבו הראשוני של האדם בעולמו, כעומד תחת ציווים וחובות, ומנגד, מול פיתויים הדורשים ממנו לסור מחובותיו. זהו מנקודת האדם, אבל יש כאן יותר מכך, גם העולם מוגדר על ידי הציווי הזה אחרת, זה לא עוד סתם עולם, זה עולם שבו קיימים דברים אסורים, ודברים מותרים. דברים קדושים, ודברים של חול. הציווי האוסר על האדם, ולו עץ אחד, אינה מתייחסת לאותו העץ בלבד, או לאותו המעשה בלבד. הוא משנה לו בתודעתו את העולם כולו. העולם כבר לא קיים סתם, יש לו הגדרה, והאדם אינו חופשי לכבוש את הארץ כאשר ירצה, יש גבול שאותו לא ניתן לעבור. והגבול הזה הופך את העולם כולו למוגבל, לקיים תחת משטר והגדרה. ואת האדם העומד בתוכה, למוגדר ולמצווה.

על נקודה זו, הוא מעמיד את דבריו על הפסוק(בראשית ג, א), שבו אומר הנחש לאשה "אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן", וקשה, וכי אסר עליהם לאכול מכל עץ הגן? הלא לא אסר עליהם אלא עץ אחד בלבד?, ומבאר:

"ענין הנחש שפיתה אותו באמרו שמאמר ה' היה על כל עץ הגן שלא יאכלו, כי כן הוא האמת, כי על ידי הגדר שנתגדר על עץ הזה, ממילא נתגדר על כל הגן שלא יאכל אותו בלתי כפי רצון השי"ת. כי כן הוא גם בישראל אחרי כי מאכלות אסורות נאסרו להם, ממילא יתחייב מזה צמצום לעת הצורך גם במותרות" (מי השילוח חלק שני פרשת בראשית, עמ' ט"ו בנדמ"ח)

אל מצוות התורה, המגדירים בעד השומר אותם את האסור ואת המותר, את שיש לרחק ואת שיש לקרב, לתעב או לאהוב, ניתן לגעת מכיוונים שונים. כיוון אחד, הרגיל אצל מבקשי טעמים למצוות, מנסה לעמוד על פרטי הדברים האסורים או המחויבים, לתת טעם והסבר על מה החזיר אסור, או למה המלאכה בשבת אסורה. אך יש להעמיק כאן ברובד עמוק יותר, למה ישנם בכלל דברים אסורים, ומה הענין הזה, שנתחלק העולם לקטגוריות של האסור והמותר, המחויב והמצווה, נחוץ לאדם בכלל. מעבר לשאלה למה הדבר הזה אסור והדבר הזה מותר, יש לעמוד על השאלה מה זה עושה לנו שיש בכלל דברים אסורים ודברים מותרים. והשאלה הזאת נוגעת לא לדברים ספציפיים בלבד, כי אם אל העולם כולו, ואל כלל תפיסת האדם את עצמו בעולמו.

ברגע שיש דבר אחד שאסור, כבר אין העולם הפקר. וכבר מתקיים האדם בצורה אחרת, הוא אינו חופשי, לא הכל פתוח. וכל דבר שהוא עושה, כל חלק של העולם שהוא רוצה להכליל בתוכו, ליהנות ממנו, להכניסו אל תוך העולם שלו, הוא צריך לעצור , לבדוק האם זה מותר או אסור. זהו שינוי תודעה יסודית שהיות האדם ניתן תחת כל איסור, ולו יהא על הדבר הפעוט ביותר, עושה לו.

הענין הזה נקרא בשפת איזביצא במילה אחת "צמצום", צמצום והגדרת האדם את עצמו לבל יהיה הפקר, ולבל יעשה אלא מה שהוא רצון ה'. ובהדגשה, לא שכל הגדרה ספציפית שהתורה מצווה על ישראל בכללות, או שהאדם לוקח על עצמו, הוא עצמו רצון ה'. אלא שהצמצום העקרוני, ההסכמה העקרונית שהאדם מחליט בנפשו שלא ליהנות מן העולם ללא רצון ה', הוא הדבר הנרצה כאן. זהו הדבר הראשון שהאדם צריך ללמוד מתוך כל גדרי התורה.

(אחרי שהאדם למד את הדבר הזה, וכבר הוא מוגדר ברצון ה', כבר אין הוא נצרך לרוב הגדרים עצמם, ויכול להתנהג בהתפשטות ולהיות יותר פתוח. וזו אחד מעיקרי החידושים שבדרך זה, אך על כך נאריך בפעם אחרת אי"ה.)

מובן, שהיות האדם נתון תחת הגדרה כזו, מגרה בו מאד את היצר, יצר הסקרנות, היצר שהוא הכח היסודי שבאדם שאינו מתרצה להיות מוגדר, ומחפש תמיד לחיות במרחב היותר מורחב ומתפשט שיוכל להרחיב עצמו בו. וזו אכן פיתוי הנחש, המצוי בין הגדרות, ודיברו על זה רז"ל בסיפור זה שמרוב הגדרים שהוסיפה חווה לציווי, הוסיפה על עצמה פיתוי.

ואולי לדרך זה יש להבין, כי עצם המחשבה כי ההגדרה הוא ענין עצמי, כלומר שהפרי האסור באמת אסור מצד עצמו, הוא הגורם לטעות זה, לרצון להוסיף על הגדר, ולפיתוי הנגרם על ידו. אלמלא הבינה חווה שכל עצמו של סקהאיסור לא באה אלא להגדיר אותה, לא הייתה מחפשת להגדיר את עצמה עוד, כי מה לי שיהיה הגדר כאן ומה לי שיהיה במקום אחר, וממילא גם הפרי לא היה מפתה כל כך, כי לעולם אין דבר מיוחד בפרי הזה, ואינו אסור מסיבת עצמו, הוא רק הדגמה ללמד אותה להגדיר את עצמה.