מורה נבוכים – פתיחה – אות 4

תוכן עניינים

כבר ביארנו בחיבורינו ההלכתיים (פה"מ חגיגה ב,א; יסודי התורה פרקים א-ד) כללים מן הלימוד הזה והערנו על עניינים רבים.

וציינו בהם שמעשה בראשית הוא מדע הטבע, ומעשה מרכבה הוא מדע האלוהות (=המטפיזיקה).

וביארנו את דבריהם "[אין דורשין בעריות בשלושה, ולא במעשֹה בראשית בשניים,] ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו […] מוסרין לו ראשי הפרקים" (בבלי חגיגה יג,א).

על כן אל תבקש ממני כאן יותר מראשי הפרקים.

ואפילו התחלות אלו אינן מסודרות בחיבור הזה ולא רצופות אלא מפוזרות ומעורבות בעניינים אחרים שארצה לבאר.

כי כוונתי היא שהאמיתות יציצו מבין הדברים ושוב ייעלמו, כדי שלא נצא נגד הכוונה האלוהית – שאין להתנגד לה – שהִסתירה מהמון בני האדם את דברי האמת המיוחדים להשגתו, שנאמר: "סוֹד ה' לִירֵאָיו" (תהלים כה,יד).

דרך הרמב"ם לבאר מעט ממעש"ב ומעש"מ בחיבורי הלכה

א] כבר ביארנו בחיבורינו ההלכתיים כללים מן הלימוד הזה. בחיבוריו ההלכתיים כלל הרמב"ם כללים מענייני מעשה בראשית ומעשה מרכבה, וכפי שכתב ביסודי התורה (ב, ב) "ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם, כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם." הרמב"ם סובר שישנה מצוות ידיעת ה', שהוא התוצאה הסופית מכל מעשה הלימוד. וישנה גם מצוות אהבת ה'. ואת המעשה של מצוות אהבת ה' הוא מפרש תמיד כלימוד העניינים המביאים לידי אהבה, שהם ענייני מעשה בראשית ומעשה מרכבה. ולפיכך כלל בחיבורים ההלכתיים לרבים לפחות את הכללים הגדולים של הלימוד הזה, שלפחות לא יהא האדם בור לגמרי מידיעת ה' וידע איפה לציין, וכאשר יגיע לכך ימשיך בלימודים אלה לפי הראוי לו. [אפילו שהרמב"ם ידע שהמתחיל לפתוח את ספרו משנה תורה לא יבין את רוב הפרקים הראשונים, מכל מקום סידר את הספר לפי הסדר האמיתי ולא לפי הסדר הפדגוגי. והקדים מעשה מרכבה למעשה בראשית. ומכל מקום כתבם בפשטות שאפשר ללמדם בדרך אמונת הקבלה ולהבין אותם לפי הפשוט, ונתבאר עוד בכמה מקומות]

ב] והערנו על עניינים רבים. גם בשאר המקומות בכל מקום שהיה אפשרות לכך רמז הרמב"ם והעיר על ענייני מעשה בראשית ומעשה מרכבה, וכפי שכתב למעלה באגרת לתלמיד שכן נהג בלימודו איתו, כן נהג גם בספריו שבכתב וכדבריו בפיה"מ ברכות פרק ט' שהוא יוצא מן הענין ללמד ענין מענייני האמונה דהיינו מענייני מעשה מרכבה לפי שהוא חביב עליו מכל אשר ילמדנו, ובעוד מקומות רבים. ובכל המקומות האלה לא כתב אלא הערה דהיינו לא שלימות העניין אלא הערה למתבונן שידע שיש שם במה להתבונן ויפנה את מחשבתו בכיוון הנכון. והערה להמון שלא יפרשום באופן שאינו ראוי. (ומשמע לי כעת שזה משמעות לשון הערה בכתביו וצריך לדייק לפי זה בהערה הגדולה שבח"ג פרק נ"א).

מה הם מעש"ב ומעש"מ

ג] וציינו בהם שמעשה בראשית הוא מדע הטבע, ומעשה מרכבה הוא מדע האלוהות. גם זה מבואר בהלכות יסודי התורה (פרק ב הלכה יא – יב בהגדרת מעשה מרכבה, ופרק ד הלכה י – יג בהגדרת מעשה בראשית ומעשה מרכבה וסדר הלימוד בהם). אך בפעם הראשונה עמד על כך בפירוש המשניות לחגיגה פרק ב, וז"ל שם "ושמע ממני אני מה שנתברר לי לפי דעתי ממה שעיינתי בו מדברי חכמים, והוא, שהם מכנים במעשה בראשית למדעי הטבע והמחקר בראשית הבריאה. וכוונתם במעשה מרכבה המדע האלהי והוא הדבור על כללות המציאות ועל מציאות הבורא ודעתו ותאריו וחיוב הנמצאים ממנו והמלאכים והנפש והשכל הדבק באדם ומה שאחרי המות.

ד] המשפט הזה עורר על הרמב"ם את קנאת רבים, ויש לדייק בדבריהם במה לא היו מרוצים מזיהוי זה של הרמב"ם ומה משמעות מחלוקתם ומה היה הרמב"ם אומר על זה. [מראי מקומות לעיין: דרשות הר"ן דרשה א', אור ה' מאמר ג ח"ב כלל ג – פרק י, שומר אמונים ויכוח ראשון אות ט', דברי סופרים לר' צדוק הכהן, ועי' ספר המפתח עוד.]. צריכים להבדיל א) אם מתווכחים על הנושא של מעש"ב ומעש"מ, האם אפשר לחלוק על הרמב"ם שאין הנושא שלהם נושאי חכמת הטבע וחכמת האלוהות. או שאפשר להבחין בפרטים שונים בתוך החכמות האלה. ב) האם מתווכחים על אופן ההגעה אל חכמות אלה. שלפי הרמב"ם הם מושגים לפחות בחלקם הגדול על ידי שכל אנושי ומשכך פתוחים תאורטית גם לחכמי גוים שישיגו בהם שהרי אין השכל האנושי מבחין בין ישראל לגוי, ולפי אחרים בהכרח שמדובר בשכל מסוג אחר, אבל ייתכן שהנושא אותו נושא. ג) אם הוויכוח על זהות בעלי החכמה בלבד, שזה נראה רחוק לומר שמעש"ב ומעש"מ הם חכמות הגוים היוונים ובוודאי שהם חכמות היהודים.

הייתכן שמעש"ב ומעש"מ הם חכמות יון

ה] ונעבור בקיצור על הטענות. ונתחיל מלמטה. ביחס אל הטענה האחרונה הייתכן שהוא מזהה את החכמות האלה עם חכמות של גוים, הרמב"ם בוודאי יענה שאין החכמה מקבלת שינוי על ידי נושאיה, והאמת אחת היא יהיה אומרה גוי או נביא. ואין להסתכל כלל אם יהיה כלי העברת החכמה מי שיהיה ושמע האמת ממי שאומרה. ובאמת שקשה קצת לחלוק על זה בכלל לומר שאכן החכמה תלויה באומרה ואין שם אמת בלתי תלויה באדם האומרה. ולגבי השאלה האם הוא באמת חושב שהיוונים היו חכמים מחז"ל התנצל כבר הרמב"ם עצמו בהקדמה לחלק ג' ואמר שהחכמות האלה אבדו באומתנו. הוא מאמין שבוודאי הנביאים והחכמים ידעו את פרטי החכמות האלה כמו היוונים (בלי להיכנס לפרטים, כי בוודאי היו הבדלים) אלא שבאורך הגלות לא עסקו ישראל באלה החכמות ולא נשארו אלא ברמזים ומשלים והוא משחזר את חלקם מתוך חכמות שנשארו אצל יוונים.

האם אפשר להשיג מעש"ב ומעש"מ על ידי שכל אנושי

ו] הטענה האמצעית היא שיש בה הכי הרבה בלבול ומחלוקת לכאורה בה תלוי הרבה. אך כאשר מבינים את מהות החכמה יודעים שאין בה הרבה וגם לא הרבה מחלוקת אפשרית אלא בלבולים. כי יהיה מה שלא יהיה מקור המדע, בין נפל על ידי מלאך מן השמים בין הגיע על הר בוער באש ונמסר במסורת בין מושג במח על ידי השכלה מיסטית כלשהו, הרי בסופה הבנתה וידיעתה אינו אלא במוח האנושי. שאם לא תאמר שבסופו של דבר גם המקובל המיסטי הכי גדול מבין את חכמתו, אם כן אינך מדבר עוד על דבר שהוא מסוג הידע בכלל ואפשר לקרוא לו דברים אחרים אבל עכ"פ בזה מודים הכל שחכמות אלה הם סוגים של חכמות וידיעות, כלומר שאפשר לדעת אותם. ולפיכך ברגע שהחכמה הזאת נלמדת ומובנת במוח של איש כלשהו, בהכרח שתוכל להיות נלמדת גם לגוי.

ז] יותר מכך, אצל הרמב"ם לפחות, להבין משהו על נכונה משמעותה לדעת את ההוכחות המכריחות אותה. שכן זה הדבר היחיד שנקרא אצלו ידיעה נכונה (בעקבות אריסטו). ולפיכך אם יש בכלל אפשרות לדעת את ה' הרי שהיא חייבת להיות ידיעה מוכחת מופתית. ואם היא ידיעה מופתית הרי שאפשר להגיע אליה בדרכים מופתיות גם ללא קבלה או רב בכלל. כי המופת הוא הדבר האוניברסלי שכל מבקש חכמה יגיע אליו אם ידע את המידות לדון בהם ולא שייך שיתחלק. [אמנם על דבר זה אפשר להתווכח אם באמת אין הבנה אלא על ידי הוכחה, ואולי ישנם דברים שאין בהם הוכחה והתעקשות על הוכחה מסוג מסוים תגרום דווקא לחוסר ידיעה לגביהם, והאריכו אפיסטמולוגים אחרונים בעניינים אלה].

ח] אם כן על הקושיא האמצעית אפשר להתווכח בעיקר אם אכן כל ידע אמיתי ניתן להגיע אליו באמצעות הוכחות שכליות. ואכן אין הכרח לכך וגם הרמב"ם עצמו מודה לכאורה שיש אפשרות להשיג דברים בנבואה שלא יושגו על ידי המופת. אמנם השגות אלה לא ייקראו אצלו ידיעה לכאורה ולפיכך אם יש מצות אהבת ה' ללמוד את מה שאפשר לדעת אין זה בכללם. ולכן על כל פנים עיקר המאמץ האנושי לדעת חייב להיות בדברים שאפשר לדעת ולא בחזרה מילולית על דברים שאין בהם ידיעה אלא אמירה, שזה וודאי אינו מצוות תלמוד אהבת ה'.

מהו הנושא של מעש"ב ומעש"מ

ט] לגבי המחלוקת הראשונה לא מצאתי שיש באמת מחלוקת בכלל. ובזה צריך לחלק קודם כל בין מעשה בראשית למעשה מרכבה. כי לגבי מעשה מרכבה כל מי שמצאתי מודה שעניינו הוא חכמות האלוהות, מציאות ה' מידותיו הנהגתו תואריו וכו'. אם כן לגבי זה אין מחלוקת שזהו נושא מעשה מרכבה. אלא שאפשר להתווכח על התוכן של מעשה מרכבה זה, אם הוא חכמת שלילת התארים או דווקא חכמת השמות או חכמת הספירות או משהו אחר. וזה מחלוקת בפרטיות החכמה לא בסוג החכמה.

י] לגבי מעשה בראשית התקשו אם זה חכמת הטבע היינו חוקי הטבע הנוהגים מה הסתרה יש בזה, ולפיכך פירשו הר"ן ורח"ק שאין זה מעשה הטבע עכשיו, אלא כפשוטו מעשה היווצרות הטבע המסופר בפרשת בראשית, או השתלשלות הטבע בבריאתו. וזה מחלוקת בפרטי הנושא, שמוסכם שהנושא טבעי אלא שהמחלוקת באיזה פרט של הנושא מדברת המשנה. והאמת שלא הבנתי מה קושיא הוא זו על הרמב"ם שהרי בוודאי הוא סובר שאם יש חוקי הטבע שאפשר להסביר דרכם גם את היווצרות הטבע [אמנם הרמב"ם עצמו אינו יכול כי עיקר מקור הטבע שלו אריסטו שמניח עולם קדמון, אבל עכ"פ באופן עקרוני אפשר]. והרי עכ"פ זה אותו נושא שהוא נושא טבעי. ויש מקובלים שפירשו שבהכרח מעשה בראשית גם הוא עוסק בעולמות עליונים או בשמות בלבד ואם כן יש מחלוקת במין אך לפי זה צ"ע מה בין זה למעשה מרכבה וכמובן שיש לחלק אך אין דברים אלה משכנעים.

מה סוד יש בחכמת הטבע

יא] עוד קושיא גדולה שהקשו הוא אם סודות תורה אלה אינם אלא חכמות יון מה סוד יש בהם והלא מלמדים אותם בכל האוניברסיטאות. וקושיא זו באמת אינה קשה על הרמב"ם או על מקורותיו שכן הם אכן אחזו שאין ללמוד אותם ברבים באוניברסיטאות, כפי שהוא מציין בפירוש להלן ובעוד מקומות. ואולי האוניברסיטה הם כבר אנשים מוכנים לכך אבל בוודאי סברו שאכן יש בדברים אלה סוד כפשוטם. מכמה טעמים.

יב] והסיבה שהחולקים אינם שמים לב לזה, אפשר לומר כמה דברים. [או שבכלל זו לא הטענה אלא תחושה קרובה יותר לקושיא ראשונה שלא ייתכן שהכוונה לחכמות מהסוג שמלמדים היוונים]. האחד שאינם עומדים על חכמת הטבע כפי שהרמב"ם מבין אותה שהיא באמת מסוכנת לאמונת ההמון. שכן הרמב"ם סובר שמי שידע את חכמה זו יתקשה באמונת הניסים שהם נמנעות בטבע [ראה להלן בפתיחה], וחכמת הטבע האמיתית סותרת פשוטי התורה שצריך לפרשם ואם כן בוודאי יש בהם סוד גם אם אולי לאינם מאמינים אין בזה קושיא. או שלאותם מפרשים בוודאי אין זה נכון ולכן לא ייתכן בזה סוד.

יג] עוד ייתכן שבאמת מה שהיה פעם סוד כבר איננו סוד וכבר איננו סכנה. כי הסוד פה אינו גזירת הכתוב חוק ולא יעבור אלא שלפי מצב ההשכלה הכללית ידיעות הללו עלולות להזיק. וייתכן שבאמת בזמן חז"ל אם היו מספרים לרבים שיש בכלל מושג כזה של חוקי טבע היה זה גורם למבוכה גדולה ואילו בזמנים יותר מאוחרים אין בזה סוד כלל וכבר מתיישב על דעת הכל שאין בזה קושי. המקובלים בוודאי אוחזים בגישה כזו למושג הסוד ולפיכך אומרים שבזמננו כבר אין הספירות סוד שכבר התפרסמו לכל ואינם גורמים למכשול, ומה שהיה פעם סוד הוא לפי המצב שהיה ואינו מתחייב להיות כלל ניצחי.

יד] עוד, חכמת הטבע הוא באמת סוד והטבע באמת פועל בדרכים לא אינטואיטיביות למוח הרגיל ובאמת צריך הכשרה רבת שנים לכך ובאמת רבים טועים מתוכה בטעויות שונות קלות וחמורות ובאמת היה ראוי להסתיר אותה יותר ולגלותה רק למי שהוכיח שהוא מוכן לכך. אין זה פשוט כלל שזה טובה לחכמה טבעית להיות מפורסמת ביד כל אחד בעיקר בגלל שבהכרח אינם מבינים אותם וכמה המדענים בזמננו מבכים על טעויות מדעיות של המדע ההמוני ואיך יוצאים מזה שגיאות במושכל ובמוסר.

פשט משנת חגיגה

טו] לא נשכח להזכיר את הפשט הפשוט במשנת חגיגה. כל הדרשות המוזכרות שם הם כפשוטם דרשות הפסוקים של הפרשיות. מעשה בראשית מדרש פרשת בראשית (לפחות בראשית פרק א). מעשה מרכבה מדרש מרכבת יחזקאל (יחזקאל פרק א). ובדברים האלה היה להם מדרשות מקובלות שהקפידו לא לדרוש אותם ברבים וכמבואר בגמרא חגיגה שם ובמדרשות. ואמנם צ"ע אם המדרשים הכתובים שם הם הם המדרש האסור או שישנם עוד מדרשים שלא נכתבו כלל ומסתבר לי יותר שבראשית רבה ומדרשי המרכבה שבחגיגה הם הם המדרש האסור וכבר הותר אצל בעלי הגמרא לכתוב אותם. [ואמנם אפשר לכלול גם ספר יצירה ופרקי היכלות בזה]

טז] אין זה סותר את הפירושים של הרמב"ם או של המקובלים כי מכל מקום יגידו שאותם מדרשות עוסקים בנושאי תאלוגיה וקוסמולוגיה ויש להם פירושים משליים וכו'.

ביאור ולא במרכבה ביחיד וכו'

יז] וביארנו את דבריהם "[אין דורשין בעריות בשלושה, ולא במעשֹה בראשית בשניים,] ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו […] מוסרין לו ראשי הפרקים" המתרגם השלים כאן את המאמר אבל הרמב"ם כנראה מתכוון רק למרכבה שהוא הסוד שלגביו יש את דין ראשי פרקים. והוא עיקר הנושא שהוא מדבר עליו כאן.

יח] ואעתיק את ביאור הרמב"ם לזה מפירוש המשניות חגיגה וז"ל: אבל מעשה מרכבה אין דורשין בהם כלל אפילו ליחיד אלא אם כן היה כמו שאמר חכם ומבין מדעתו, והוא שמתעורר ומבין הענינים מעצמו ואינו צריך לבאר לו, אלא רומזים לו ברמז והוא לומד ודן על פיו מעצמו, וזהו ענין אמרם שונין לו ראשי הפרקים, לפי שיש שם ענינים הנחקקים בנפשות השלמים מבני אדם, וכשמסבירים אותם בלשון וממשלים אותם במשלים פג טעמן ויוצאין מענינן.

המורה  אין בו אלא ראשי פרקים וגם הם לא גלוים

יט] ונחזור לביאור ולא במרכבה ביחיד, שביארו כאן, וכן במשנה תורה וכבר העתקנו לשונו למעלה. המפרשים העירו שלפי נוסח הגמרא שלנו משמע שאת ראשי הפרקים אפשר למסור לכל אדם, ואילו הרמב"ם כנראה גרס או הבין שאפילו לחכם ומבין מדעתו אין מוסרים אלא ראשי פרקים. ולפי שהחיבור בספר כלימוד לאלפי בני אדם, לפיכך היה צריך ליזהר שגם בספרו יקיים תנאים אלה, והוא הולך ומבאר כיצד.

כ] אמר על כן אל תבקש ממני כאן יותר מראשי הפרקים. כלומר אפילו החכם ומבין מדעתו לא ימצא בספרי את הכל אלא ראשי פרקים. אך לפי שהלא להמון אסור ללמד לדעתו אפילו את ראשי הפרקים, כיצד יכתבם בספר שיגיע לעיניהם. ולפיכך התחכם ואמר ואפילו התחלות אלו אינן מסודרות בחיבור הזה ולא רצופות אלא מפוזרות ומעורבות בעניינים אחרים שארצה לבאר. כלומר אפילו ראשי הפרקים לא כתבם במפורש בחיבורו אלא התחכם בהם שני התחכמויות. א' שאינם מסודרים. שלא כתב את ראשי הפרקים בזה אחר זה לפי הסדר הנכון. ב' שאינם רצופים. שלא כתב פרק עם כל ראשי הפרקים אלא תוך פרקים העוסקים בעניינים אחרים כתב פתאום איזה ראשי פרקים ובפרק הקודם לפעמים הראשי פרקים השייך בעצם אחרי זה וכן הלאה. וכך לעיני ההמון לא נראה כאן אפילו ראשי פרקים לפי שהם מפוזרים ושלא על הסדר, ולעיני החכם יבחין מתי יש ראשי פרקים ויצרפם בליבו לפי הסדר הראוי.

כא] מה שלא יהיה דעתנו על נכונות הפירושים של ליאו שטראוס הרי בהקדמתו למורה ניסה לסדר את כל פרקי המורה לפי סדר הגיוני ומכך להבחין איפה הם ראשי הפרקים שכתב הרמב"ם ומהו הסדר ההגיוני הנכון ללמוד אותם, ולפי דברי הפתיחה כאן זה דבר שחייב כל מי שרוצה לעמוד על סודותיו לעשות.

הסתרת הסודות הוא הכוונה האלוהית

כב] כי כוונתי היא שהאמיתות יציצו מבין הדברים ושוב ייעלמו, הצצת הדברים והעלמתם שוב מתייחס לדימוי הברק שהוא מרחיב בהמשך. וכוונת הרמב"ם שבכך שהוא כתב למשל ראש פרק אחד באמצע פרק העוסק בענין אחר, ואז ממשיך כדרכו לפרק הבא ועוסק באותו ענין לא קשור, בזה סדר קריאת החיבור עצמו כמו נותן לסודות להציץ ושוב להיעלם. כי כבר חשבת שיש כאן ניצוץ אור של הסוד והנה הרמב"ם ממשיך לכסות אותו ועובר לדבר בעניינים אחרים.

כג] כדי שלא נצא נגד הכוונה האלוהית – שאין להתנגד לה – שהִסתירה מהמון בני האדם את דברי האמת המיוחדים להשגתו אל הכוונה האלוהית לא זו בלבד שאסור להתנגד אלא שגם אי אפשר להתנגד. שזאת היא הכוונה האלוהית אנחנו יודעים מן המציאות שטבע סודות אלה להציץ ושוב להתגלות. אך הרמב"ם עושה כאן מעט בכוונה כי היה ביכולתו לכתוב את החיבור באופן מסודר אחר שהציץ עליו בעל הבירה אבל המשיך להתדמות לאל וחיבר את הספר בסדר השגה ולא בסדר הדברים בעצמם ואת זה למד מטבע הצצת הדברים עצמם שהם מתגלים ונעלמים ולא פתוחים לגמרי.

כד] שנאמר: "סוֹד ה' לִירֵאָיו" (תהלים כה,יד). הביא לזה ראיה מן הפסוק. שה' רוצה שיתגלה סודו ליראיו בלבד ולא לשאר העולם. אמנם פשט הפסוק אינו מדבר על סוד אלא כל לשון סוד במקרא משמעותו עצה, שה' מייעץ ליראיו או משתף אותם בעצותיו ותוכניותיו. גם בחז"ל לא מצאתי כעת הפסוק הזה נדרש על סוד במובן הזה אלא בגמרא דרשו אותו כמה פעמים שה' מגלה סודות ליראים גם שלא במסורת או ממחקר הטבע. ואולם הפירוש שזה הפסוק ראיה לחובת הסתרת הסודות מצאנו כבר בחובות הלבבות שער היחוד פרק י'.